在一起-3

《走出非洲》临近结尾,凯伦忍不住问丹尼尔:我从不知道你什么时候会来,可以在这里呆多久。丹尼尔似乎有些惊讶:我并不想伤害你。你不用期待我。凯伦终于愤怒了:“从前我以为你什么都不想要,现在我明白了,你什么都想要。”
片尾,丹尼尔坠机而死。在他承诺要送凯伦去城里并一起生活之后。这是非如此不可的结局——尽管在现实中,丹尼尔的原型的确坠机而死。现实往往比逻辑还要精确,还要悲悯。

——扯远了,我只是把上述对话当作引子,来谈论一下我为共同行动性讨论班写的论文,关于共同行动中的参与者之间的相互义务。

首先有两种观点。吉尔伯特认为,相互义务构成着共同行动。没有相互义务,共同行动便无以生成、无以维持。你可以无视义务,但这并不表明义务不存在,只是意味着你违反了它。
但布拉特曼认为,相互义务出现于共同行动中纯属偶然。打个比方,两个人进行二重唱,在开唱前对彼此说:没有义务。他们仍然可以一起唱歌。这表明,共同行动中可以没有相互义务。如果可以,那么,相互义务便不是共同行动性的本体论结构中的必要元素。

布拉特曼的弟子,阿鲁索,探求一条折衷之路。他论证,尽管相互义务并不作为必要元素出现于共同行动性的本体论结构之中,但构成共同行动性的一个必要因素:相互依赖(作为一个命题态度的“依赖”),引起了相互义务。所以,相互义务并非偶然地出现于共同行动中,而是有着紧密的关联。紧密,却不必然。因为当共同行动是不道德的活动时,参与者之间没有相互义务。

我认同阿鲁索的论证的概要。即,共同行动中,两个行动者之间的意图交织并非仅在认知层面。作为命题态度的依赖,即在实践思虑中一个处于激活状态的前提。它直接关系到参与者的实践规划。一方不按预期行事,将为对方造成损失。正是这种因为合理的依赖或期待落空而遭遇损失、受到伤害的可能性,引起了参与者之间的相互义务。(比较:违约、不履行承诺)

这比布拉特曼对共同行动的解释显得更合理。根据布拉特曼,参与者之间的意图交织是纯然认知性的。那么,单方中断了意图,共同意图自然就消失了,无论这把对方怎样悬在空中。这有点不符合对“关系”的日常性理解。当然,违背常识并非必然意味着理论的错误——否则还要理论干吗,常识不就够了?但是,如果试图解释某日常现象的理论所提供的解释显然违背了常识,我们就要问,它究竟是不是在解释这个现象?

但我不认同阿鲁索的附加条款:不道德的共同活动中没有相互义务。首先,生成相互义务的相互依赖是一个形式上的阐述,并不涉及依赖的具体内容。所以,具体内容的道德与否,不应当影响相互义务的生成。

其次,让我们回到《理想国》第一卷(352c):一伙强盗,若作为团伙能做成一件事,他们之间一定是相互正义的,哪怕他们对外不正义。我倾向于认为,强盗也好盗贼也好,无论他们要做的事多么不道德,只要他们一起形成了共同行动的意图,他们之间就有相互义务。
显然,一个因为睡懒觉而耽误了行动的强盗,作为个人,是一个比准时执行任务的强盗更糟糕、更不可信赖的个人。如果其中一个必须作为个人生活在自己周围,人们大概会选那个准时的强盗,而不是那个连准时都做不到的强盗。

——我们该如何看待纳粹时代的德国,那些仅仅因为自身懒惰而渎职的纳粹党人?这还不是“平庸的恶”,而是连“平庸的恶”都做不到的个人精神的涣散?

其实阿鲁索的附加条款,不道德的共同活动中没有相互义务,是考虑到某个悖论之后的结论:如果不道德的活动中存在相互义务,那么,参与者将有义务来做一件不道德的事。这违背了人们有义务避免做不道德的事的常识。

对此,吉尔伯特有个回应:共同活动中的相互义务不是道德义务,而是另一种义务:指向性义务——我开始也同情于这种解释,我觉得,义务是比道德义务更原初的现象,道德义务只是义务中的一种。
但我被阿鲁索说服了。因为,基于相互依赖性的相互义务,本就是道德性质的。因为一方让对方的合理依赖或期待落空,将对他造成损失或伤害。如果他有别的理由违背这个义务,那么,违背义务者应该准备为对方进行补偿。这不正是基于尊重他人的考虑的行为规范么?而尊重他人,本就是道德的关键。

那么,如何解释他们有相互义务来做一件不道德的事,这个看似悖论的结果?我回答:相互冲突的义务本就是并不罕见的伦理现象。恰当的理论本就应该允许这种可能,而不是一厢情愿地将其排除在外。另外,相互义务是从作为活动参与者在活动之中的视角来进行体会的。而这个活动是否道德,是在活动之外的把这个活动作为一个整体来看的一个判断,是从另外一个视角。这两个视角并不冲突。

我的论文到此结束。以下是些进一步的思考。

我的论证肯定有问题。道德,仿佛成了一个价值标签,可以附着于一个活动之上。这呼应了当代文献中的一个趋势:道德价值作为一种价值,与其它种类的价值,比如基于个人利益的审慎价值、审美价值等等,并列讨论。有人认为道德价值凌驾于其它价值之上,有人否认,认为关于一个行动,其道德属性有了确定的答案之后,是否应该去实践它,仍是一个开放的问题。即,道德的“应该”并不等同于全盘考虑的“应该”。

这样的思路,我越想越不对劲。先回到柏拉图:邪恶的人,根本就不能把自己拼凑成一个整体,根本就不是。善与在的同一,使得善者即在者。在这种思路中,道德不可能作为一个外在标签,附着于一个现成之物。再往前走,回到苏格拉底:道德是什么?

苏格拉底不可能问出这个问题。因为古希腊并没有“道德”这一概念:那时只有种种样样的德性,勇敢、节制、智慧,等等,都是主要关乎个人的品质,与现代人常说的利他精神关系不大。而所谓利他精神,仿佛又是道德这个概念的关键之一。而最接近“道德”的德性:正义,也并不以律令或原则的形式出现,而更像一个常识或朴素的道理。

道德,毋宁是经历了基督教之后的现代才出现的,主要盘踞于自我与他人之间的那片之间领域。旧约的上帝给出十诫,连恐带吓地命令人们遵守。新约的上帝教导爱与慈悲,但也只是换了道德内容的呈现形式。
道德的他人指向,似乎正由此生成。经由了基督教时代,道德的与自利的,仿佛成了两个独立范畴,以至于现代道德哲学家需要找出种种理由来论证:为什么行道德之事是理性的?“理性”该如何定义,如果不是符合自身的长远利益?如果一定要用基于自利的理由来支撑利他的动机,那么,自我与他人的关系是否应该被重新理解?

让我们再次,哦,是第三次,回到柏拉图:《理想国》便是要论证:为什么正义的人是幸福的。柏拉图巧妙地把人际间的正义投射为灵魂内部的正义即和谐,灵魂和谐者即幸福者。但,自身灵魂和谐的人,是否一定会施行人际间的正义?在柏拉图看来,答案是显然的。在当代学者看来,他只是偷换了概念。

一个猜度:作为一项现代发明的道德,植根于另一项现代发明:自我。与他人相对的自我,以及他人与自我之间的道德。正如为了获得对“自我”这个概念的健全理解,我们不得不回到柏拉图,为了获得对“道德”这个概念的健全理解,我们仍然不得不回到柏拉图,回到那些在当代人眼中显得有点简单、有点“自我”的种种德性:智慧、勇敢、节制、正义。

(越写越不明白“义务”究竟是啥。我倾向于通过义务感来理解义务。毕竟,义务这一概念本是某个伦理学体系的发明,我们需要从更原初的心理根基上来寻找使得这一概念成为可能的心理现象。义务感是如何生成的?或者说,义务感何以养成?义务感和自发性有何联系?义务感究竟是自发性之一种,还是约束自发性的那个东西?通过考察义务感,我们或许可以更好地理解义务在人们的伦理生活中的作用与意义。)
—————
子路:

共同活动中的义务关系,或者契约、信用关系,在孔孟那里用“信”来概括。孔子说过一段很让人汗的话:“言必信,行必果,踁踁然小人哉,抑亦可以为次矣。”《论语.子路》
而孟子则说明了其中原委:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”《孟子.离娄章句下》)
朱熹《四书集注》引尹氏云:主与义,则信果在其中矣;主于信果,则未必合义。
王勉曰:若不合于义而不信不果,则妄人耳。

现在的好多伦理学或者反伦理学的伦理论说,都是从这里开始的——现代道德依赖主体性。从主体性来建立道德论说,就是把道德转变为一个判断。这样的判断如何可能,这是康德对自己提问并加以圆满解答的。

我们看到柏拉图讨论的不是“道德”,因为现代人的这个术语在那时还没有出现。
“道德”(moral)可以追溯到拉丁语对希腊词ethike的翻译,拉丁语的mos/mores就是在法庭上认可的习俗规章或者在罗马法中的禁令,一般意义上则是指那种称得上一个人的那种行为约束。
西塞罗特别用philosophia moralis(道德哲学)来指称柏拉图那里区别于逻辑学和物理学的那种叫做“伦理学”的学问。道德哲学就是以mos/mores为反思对象的学问。
virtus moralis被用来翻译亚里士多德那里的“道德的美德”。
海德格尔特别仇恨拉丁语对古希腊语的翻译和“矮化”。他就是从ethike这个希腊词出发,将它追溯到同源词ethos(原意为“地方”,引申为习惯,秉性)。由此要追问的正是道德的根源——人的理性,还是别的地方?

海德格尔的思路给许多西方人很大鼓舞,仿佛发现了新大陆,但对我而言,康德也未必不可采信。至少,诉诸理性并不悖离道德。

但非常有趣的一点是,诉诸理性,我们必然碰到“伦理悖论”。这不是说,在别的根源下的道德情境中没有抵触情况发生,而是说,就是在这种论说方式的道德理论下,悖论以命题或范例的方式,一再被强调和显明。

另外,我觉得更重要的一点是,基于理性的道德学说,越来越鲜明地将人的道德行为和职业行为区分开来,通过将道德因素更多地注入职业行为束缚中,使得私人生活中的个体多样性得到越来越多的拓展可能性。这是我对这种道德学说的优越性方面的认识。

嘉眉:

一、道德为何从聚焦于自身德性的培养,渐变成指向他人的利他性行为?上帝,这个最大的他者,在其中起到了怎样的作用?
二、我们认同道德的最小化为私生活,即个人的生成,提供了更大的可能性空间。那么,这个被压缩到最低限度的道德,在个人的人格塑造中还剩下什么作用?

附去年五月关于道德最小化的讨论:
嘉眉:

道德领域并不穷尽伦理领域,而善好生活是一个伦理问题,而不是一个狭义的道德问题。你有一个道德上的理由来不偏私,也有伦理上的理由来进行偏私,最后是否偏私,是一个权衡和全盘考虑的事。我倾向于把要求无偏私的道德律理解为伦理生活和幸福得以可能的基石,而不必是幸福本身的组成部分。这大概与我一贯的道德最小化(国家最小化)的倾向有关。
子路:

你区分道德和伦理,并把道德律作为伦理生活的可能性基石。我很了解,但也还有些担心,生怕这些概念仍然有混淆的危险。你这里想要辨析的——即如我们以前讨论过的——是想把道德性从一般生活中凸显出来,虽然道德探讨可以用来指导实践,但并不是所有的人类实践都事关道德性。道德性是人性中最珍贵部分,但也是很小的一部分。正是在这个意义上,我们完全可以对那些非道德性的东西泰然任之,而同样重要的是,不要让非道德性的东西(如出于友爱的偏私)侵害到道德性本身。这样说来,我很同意这个思路。

但从另一方面看,比如我们先从现象学的一个最惯熟的论辩手法出发:到底是道德律使经验生活成为可能,还是经验生活使道德律成为可能?从这个意义上说,伦理生活本身恰恰是使得道德律其命维新、永葆生机的源泉。从这样一种态度来看,伦理真正的处所是由全部生活意义来规定的——
实际上,我们也说不出任何一条纯粹的道德律,道德律只是在规范意义上起作用的层面上被认为是律。“不可杀人”、“不可说谎”,在现实中正义的杀人和善意的谎言都是被容许的。“道德”在这种意义上不是一套成文的法律,而毋宁是不断导流和得到,是周流不虚和允执厥中。这么说来,一种恬淡奋发,听起来像是临空蹈虚的道德君子形象,也是合乎道德的本义的了?
嘉眉:

这个思路也很后期维特根斯坦啊,正是生活形式,才使生活中运用的概念、规则、语言等等成为可能。从这个角度讲,道德律并非外在地、作为界限地、缰绳般捆绑住伦理生活,而是生成于伦理生活的内部,并从伦理生活中汲取其自身发展的养料。从时间上讲和从逻辑上讲,经验生活都应该是先在于道德的。道德所要求的,在经验生活中先有自发的雏形,然后被人为地规定为道德。这里的“人为”并不等同于主观任意,而是说,“道德”这个东西,是人运用理性的产物。

我觉得这里的“律”,还是一个相对固定的准条文。因为:正义的杀人,也仍然是杀人,所以需要指出此举如何符合正义来证明这次杀人是正当的。又比如善意的谎言,毕竟还是一个谎言,需要指出其善意所在,来证明这次说谎为何正当。即:被道德律禁止的行为,你如果要去做,则需要被另外一个理由来证明为正当。在这个意义上,道德律不仅在规范层面,在现实层面,似乎也起着律令的作用。

规则即那个常被偏离,却正是以这种“被偏离”而起着类似向心力的作用的东东。

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