善和存在

 

“自由社会的公民只要愿意,当然可以做一个大度的人,却没有非要做一个大度的人的义务。不爽了就要表达出来。一个要求每个人都做君子,做道德标兵的社会,往往不是自由社会;而自由社会是允许公民有私利、有小心眼,并有权利捍卫之的。没有做君子的义务,自由社会由一群遵守游戏规则的普通人组成——讽刺的是,在一个不以君子标准去苛求人的社会里,道德往往更好。”——摘自《一个熊孩子引发的罗生门》

 

这个现象很有趣。中国人喜欢树道德标兵,赶着人去做舍己为人的模范,不知是否有“取法至上仅得其中”的考虑,于是把目标定得老高,心想就算达不到,也落得个普通人;而倘若一开始就只把目标定成普通人,不但没有感召力,恐怕最后还成了恶人。

可惜这个思路不对,因为误解了善恶和自由的关系。善、自由,和恶,并非从高到低的阶梯排列,仿佛不得善还有自由,自由继续堕落就成了恶。不是这样。自由毋宁是母体,善和恶都是从自由中生成的,结出的果。所以,想要抵达善,必得经由自由,在自由中逗留并从自由出发。

 

人的生存是自由的生存。自由这个概念有很多层次和切入角度,比如形而上学意义上的与决定论相对的自由(Freedom)和政治学意义上作为国家合法干涉的边界的自由(Liberty),又比如积极和消极自由的区分。但还有另一层更微妙和更重要的区分——我觉得正是整个区分有助于解释上述现象:描述意义上的被给与的自由,和评价意义上的经由自身修习和养成来努力获得的自由。

一些人对自由的抵触情绪,在相当程度上,要么因为忽视了人有描述意义上的被给与的自由,要么因为没意识到修养而来的不仅仅是习常意义上的善,更是自由的高级形式,是从与生俱来的自由中孕育生发而来的。

 

人,生来就是自由的。这是对人的境遇的一个描述。因为人并不隶属于决定论,无论是机械力学意义上的还是神制订了人的命运意义上的决定论。人做某事,和松开手重物落地,是两种不同的过程。人做某事,尽管不见得是明确的主动选择,但理论上他总是可以不这么做,或以另外的方式行事;而重物落地则是必然如此,是物理律事先决定好了的。

正因为是人是这样一种自由的存在者,所以允诺并强调自由的社会,是更适合人的生存环境,在其中,人可以作为自己本所是的那种存在者,在生成中发掘和培养自我。比较而言,把某种特定的善的理念悬置起来,要求所有人都以此为行为标准的社会氛围,便相当于把本可以自由生长的植物做成盆景,根据某个特定的样式而裁剪、固定植物,导致植物本有的生命力因为被抑制而枯萎。更根本地,这个特定的盆景样式本身很可疑,只是满足了某种外在于植物的审美癖好,而牺牲了更根本的植物自身的生长潜能,削足适履。

 

有个现象可以从侧面对上述观点进行佐证。一部作品,倘若以特定的善的理念为目的进行叙述,结果多半塑造出了招人厌烦的伪君子或因为不真实而无法动人的理念木偶。因为人本是立体繁复的,在其自由的生存或生存的自由中,多角度多层次地展开自身。而善的理念则是单一的、抽象的,以此出发来描述人,便把人压扁了。反而,不以表达善为目的,只是白描一个人物,却能自然又真切地体现善——生活和人性中所本有的具体的善。所以,想表达善,就去描摹善的一个可能载体,看它如何展开自身:一个人,一件事,一种情境。善就在其中了,镶嵌于人的本然生存,并从中流溢出来。

 

说到这里,会有人质疑:人的与生俱来的自由,既有可能孕育出更高级的善,也有可能孕育出恶。的确如此。但提倡自由的社会并非包容恶——否则要监狱干嘛?自由社会所提倡的自由以不伤害他人为底线。在底线之上,你不必把自己削进某个预先设定好的现成的善的理念,而是可以追问并探索自己所认同的善。

 

传统的思路对善的理解是理念论的,即预先设定一个现成的善的观念,考察如何从自由抵达这个善的观念,即和这个善的观念比较起来,看看自由还缺少些什么。但我们上述提出的,则是反过来看,不预设现成的善的理念,而是把自由看做孕育善的母体,既然个体与个体不同,不同的个体自然可以形成不同的对善的理解,进而追求不同的善。我们不妨把这种生成的、具体的善,称作个人的善的“理想,”以区别于传统意义上整齐划一的现成的善的“理念”。

善的理想根据个体差异而不同。比如不少人热衷于和异性传宗接代,那他们去繁衍好了,不要打着不假思索的旗号,诸如反自然或大逆不道,去干涉人家同性恋。同性恋完全可以追求自己的善好生活,和同性相爱并组成家庭。那种大一统的,仿佛应用于所有人的善的理念——比如所有人都必须和异性结合才算是追求善好生活——并不存在,不过是缺乏反思或服务于某种政治目的的幻象罢了。

 

接下来的问题是,如何从与生俱来的自由状态,进入那种经由修习而获得的随心所欲不逾矩的超越性或超脱的自由状态?即如何把自己向来具有的自由发展到它的高级形态?以及,那种不被当下境遇所牵绊的自如境界,究竟是自由的高级形态,还是一种善的理想?抑或,自由的高级形态和(个体自己的)善的理想本是同一的,是个体在自由的生存中,因为追求自己所认同的善的理想,而来到的人格境界?

一直以来我最关心的问题是:如何成为一个人。

如何成人,而不是如何成为一个好人。因为去成为一个人的过程,本就是探索自己所认同的善的理想(不是理念)的过程,在探索中不断修炼自身,于是形成和发展某个善的理想和成为具有独立人格的个人是同一个过程。这和根据某个现成的善的理念把自己培养成别人或大家眼里的“好人”是两码事。

 

根据个体化了的善的理想,而为善,我认为,是个体强大的表征。根据建立在流俗意义上的自我与他者的区分上的“利他主义”(altruism)来理解为善,其实是误区。因为所谓利他主义,似乎预设了在人与人之间的关系中,个人的获得是场“零和游戏”,但我要论证,自我和他者的关系并非零和的。我将通过对霍布斯的道德哲学的一点考察和批判,来详细解释用利他主义来理解为善为何是误区。

 

霍布斯认为,在自然状态下,大家都想要差不多相同的东西却物资匮乏,大家都懂得使用工具理性且自我中心主义,可惜无人强大到可以凌驾在其他所有人之上(即他所说的“平等”),也就是说,任何人随时都有可能暴死(“战争状态”)。为了摆脱战争状态,人们只好相互妥协,制订契约(即道德律)并依此行事,否则将受到惩罚——这个惩罚大于他因为破坏契约而获得的好处。

这个思路中震荡出《理想国》里的一个时刻。柏拉图引出魔戒的例子,邀请我们想象,当一个人拥有绝对权力的时候,他会干嘛。结果是:他睡了王后,杀了国王,自己称王,为所欲为。倘若拥有魔戒的人出现在霍布斯的自然状态中,他会去和旁人制订契约么?不会,他不需要契约。不需要被道德律约束。在这意义上,不妨套用薇依那句著名的话,把霍布斯的道德哲学概括为:道德是人们弱小的标志。

 

这似乎是一个零和的游戏:物资有限,一个东西,你有了,我就不能有。为了避免最糟的局面,我只好妥协,这叫理性的自我中心主义(enlightened egoism)。而所谓利他主义,似乎仍然以零和游戏的模式为前提,主张一个东西我想要但不要,给你,因为你想要。于是出现了探讨利他动机的问题。有人说,在意他人,是人的自然心理,不需要进一步的解释;有人说利他的动机归根结底还是利己,为了满足自己做君子的欲望。

显然,霍布斯排除了第一个解释,他认为人天然地只想把自己的利益最大化。倘若有人问他,就算如此,我把我爱的人的利益包括在我自己的利益里行不?

霍布斯似乎无法作答,因为他的理论模式所设定的个人是界限清晰的实体。假设我把他人的利益包含在自己的利益里,人和人之间的界限就模糊了,他的理论就难以运转了。我要说,这种对个人的实体化理解,导致不少理论(直到罗尔斯)把人际间的关系看成了零和游戏,因为一个利益,要么在你的界限内,要么在我的界限内,你得到了我就失去了。然而这并不符合人间实情。

 

而第二个解释,我总觉得导向无聊。人做任何一件事,当然都是出于自己的意愿,这是一个套套逻辑的描述性命题。所以利己也好利他也好,关键不在于这是谁的意愿,而是这个意愿的内容是什么,是关于谁的。

不过,我想说,根源或许在于,利己和利他的这种区分本身很可疑,根据我上面的解释,这区分是以对个人的实体化理解和零和游戏为前提的。但,当一个人乐意与人为善的时候,他并没有失去什么,而毋宁是自身的生命力因为充盈而流溢了出来,流溢出来的,是善;那个能够如此流溢的,是善的载体或善之源。

 

只有内心强大才能有此流露,才能因为充盈而流溢。我说内心充盈,而不是说内心充盈的人。因为,同一个人,此时不充盈,未必彼时也不充盈。也并没有谁时刻都是充盈的。我不认同“善人”“恶人”的说法,仿佛善恶是一个既定的身份,一个现成的标签。可事实是,任何人都会为善,亦难免作恶,严重了进监狱,无关紧要的被自己改正被他人原谅或一笑了之。

 

那么,我该如何反思自己对霍布斯的理论的概括呢:道德是人们弱小的标志?

我觉得,这个“弱小”,毋宁只是相对于可以为所欲为的绝对权力而言的。但是,没有人能够拥有绝对权力。甚至,倘若有人拥有了绝对权力,他就已经不再是人,不再是人世间的一个生存者。因为人本身就是有限者,有限地与人共在。

人并不是先假设自己可以为所欲为,形成一个欲求,然后意识到他者对自我构成限制,进而妥协并节制自己的欲望。而是,人向来就生活在他者对自我构成的限定之中,甚至这个限定才真正构成着自我的边界,构成着自我。当我因为顾虑到他人而行事的时候,我并没有“失去”,并没有在玩一场零和游戏。反而,这就是我的生活本身,是我和他人一起构建着我们的生存。

 

子路:

一开始提出的问题确实很引人思考:为什么我们欢迎道德,但倘若道德转为强制或者被过于热心地推动,它就立马虚伪而变得令人厌恶了?

能够提出这个问题,首先还需要我们在道德问题上的坦诚。只有坦诚者,才能看到道德与虚伪的可能转换。坦诚原本应该属于道德,是人的德性的一种。也就是说,我们要提出一个有关道德本性的问题来时,本身还需要道德本性的支撑。

道德肯定是有强制性的,不管是诉诸主体的内部强制,还是诉诸习俗或上帝的外部强制。但强制性倘若成文了或者约定俗成了,它就马上变得不堪了。有章可循的道德善举,哪怕发自诚心,也难免被人讥讽为沽名钓誉;有章可循的道德善举,实际上再次把善恶遮掩起来。所以康德区分“出于义务”还是“符合于义务”,前者是一种“义不容辞”的道德义务感,后者则难免和“做做样子”混同。儒家在这方面和康德很接近,首先是“尔爱其羊,我爱其礼”,行为要从日常功利计较中挣脱出来,达到大义的层次;其次是“礼云礼云,玉帛云乎哉,钟鼓云乎哉”“祭神如神在”,讲究在切近道德习俗(礼)时,要反身而诚。

道德君子有其可爱的地方,因为他们登上超功利的台阶后,思想天地一下子开阔了,就不随便害人了(但比如儒家亲-尊、夷-夏格局下,还保留继续去害陌生人、夷狄的理由);道德君子有其迂腐的地方,因为他们执著于超功利,倘若这种执着能够保障其获得充足的功利供给(比如儒家学而优则仕,掌握世俗权力;比如西方僧侣借助大众信仰而接受供养),就会在超功利层面建立起正教信仰,以教条主义统摄权位——这里的矛盾总是这样子的:他们要用一种反对功利、反对追名逐利、反对争权夺利的教条来巩固自己的权力、地位、名誉和利益。道德君子于是有了他们虚伪的地方,因为有了上述矛盾,有了这样一个名利场,就自然有伪君子,真君子也会被误作伪君子。

伪君子怪圈可以看做儒家道德治理模式提供给人类的一个典型难题。它至今仍然深刻影响着我们中国人的心理健康。一个人要做君子,他是君子,他禁不住要做得像君子,至少看起来想君子,乃至装得跟君子一模一样。

儒家道德难题在这里看似有一个破解之道:诚。据说子思就是发扬这一思想的孔子传人,可见后世儒生对于儒家“伪君子怪圈”并非全无知觉,知道挖掘出这样一个大靠山来直指要害。朱熹看中《大学》《中庸》两篇,不可谓眼光深远。阳明心学更是史无前例大创举。然而,知道要诚,并不见得能做到诚。于是伪君子怪圈进一步扩大,连“诚”本身也要借一步说话,可行不可行是未知之数。进一步求解就是知行合一、工夫论等等。

诚,能破解伪君子怪圈么?我以为最终还是不能。即便我们把诚理解为主体的动机,理解为善良意志,仍然不行。

2 responses to this post.

  1. Posted by monoii on 2014 年 6 月 2 日 at 21:37

    能写这么好的小说,真好。

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