Archive for the ‘思考’ Category

音节(369-392)

369

 

对我来说,诗是冷静的,是冷静之中力的演绎。

 

370

 

和哲学一样,诗与迷狂无关,因为他们都是语文的呈现形态。迷狂外在于语文,语文是灰烬,冷静地保存着事物的燃烧。

 

371

 

诗也是一种还原,从对永恒的渴望中将必朽者还原为必朽者。有时写完了,就放下了,不止是放下写作的情绪和被写作的事件,而是积极地接受了自我的有限性。

 

372

 

诗是安顿。在语文之中,经由语文,把自己的存在安顿于普遍的存在。

 

373

 

成熟是醒来、苏醒。 
即,成熟不是让人学会伪装、圆滑,而毋宁是从容地睁开眼睛,开始观看,并看见。

 

374

 

我的身体是未完成的雕塑

你的目光

完成了它

 

375

 

静默是能说却不说。关键在于“能”。我们所谈论的无,是“能”生有的无。

 

376

 

“不可能真心向善而不得”。善,毋宁就在“向”的超越性之中。

 

377

 

学生气可以说是单一的,但还不是纯一的,因为达到纯一必须经过杂多的打磨和历练,是从多中生成一个独特的一。学生气单薄,但纯一包含了醇厚,亦从醇厚中有所提炼和升华。

 

378

 

手,是触觉的器官。脚,则更带有性的意味。因为和手相比,脚更加私密。

 

379

 

冬天的枯树像三维的树影,站着。

 

380

 

就技艺谈技艺,都是伪问题——我主要是在说“诗艺”。

 

381

 

提问比回答更重要。关键不在于去寻找答案,而在于把问题本身提出来、理清楚。 
值得被思考的问题,是不会有确定“答案”的。有答案的问题是不值得去深思的。

 

382

 

我失去了我所不需要的,我获得了我本拥有的。

 

383

 

倘若生活不快乐,归根结底,是哲学没真正学好,没有把该贯通的贯通起来,也没有让该开阔的敞开来。以上说的哲学,是思,思本身。

 

384

 

道德本质上是普遍性的,加诸于所有人的。康德意义上的道德的确是主体性的,但还不是个体性的。从主体到个体,即从匿名的普遍性落实到生动真切的个体性。

 

385

 

我有一把雨伞,伞面是一片蓝天白云。昨晚梦见我打着这把伞,在阳光里快跑几步,飞了起来,稍用力就飞得高些,不怎么用力就低飞滑翔。我就这么拽着一小块儿蓝天撒欢,远处,晴空完好,不需要我归还这一小块儿。

386

 

晴天时,阳光把世界带进屋子,屋子也因此溢出自身。屋子活了,就像住在里面的人。而阴天时,屋子把自己关在自身里。雨是透明的叩门者。

 

387

 

坐在街车上,大朵大朵的云,像心中的快乐,在天空炸开——随意赋形、安静、无中生有。

 

388

 

个人与个人的区别,远大于所谓的文化与文化之间的差异。

 

389

 

雪花在夜色里飘落,像黑色静默在自身之内,制造着一片片白色静默。

 

390

 

不喜欢阴雨天。今天想到一个让自己接受阴雨天的方法:把不见亮光的天色和黑云想象成宣纸和宣纸上浓淡挥洒的水墨。
391

 

平等,必须且只能是形式平等。所谓实质平等或结果平等,准确说来不过是相同而已,取消了使得平等成为可能的差异性前提。因为平等本就是在差异中寻求共通的辩证,相同,则因为取消了这个差异性前提,使得平等本身成为了不可能的。

 

392

 

古人做,做了,很天然,于是成了源头,又因为源初而成了规范;今人要么(在想象性的追溯中)把源头理解成僵死的规范来捆绑自己,要么把这个规范还原成源头活水,来滋润当下的思想和生活。

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善和存在

 

“自由社会的公民只要愿意,当然可以做一个大度的人,却没有非要做一个大度的人的义务。不爽了就要表达出来。一个要求每个人都做君子,做道德标兵的社会,往往不是自由社会;而自由社会是允许公民有私利、有小心眼,并有权利捍卫之的。没有做君子的义务,自由社会由一群遵守游戏规则的普通人组成——讽刺的是,在一个不以君子标准去苛求人的社会里,道德往往更好。”——摘自《一个熊孩子引发的罗生门》

 

这个现象很有趣。中国人喜欢树道德标兵,赶着人去做舍己为人的模范,不知是否有“取法至上仅得其中”的考虑,于是把目标定得老高,心想就算达不到,也落得个普通人;而倘若一开始就只把目标定成普通人,不但没有感召力,恐怕最后还成了恶人。

可惜这个思路不对,因为误解了善恶和自由的关系。善、自由,和恶,并非从高到低的阶梯排列,仿佛不得善还有自由,自由继续堕落就成了恶。不是这样。自由毋宁是母体,善和恶都是从自由中生成的,结出的果。所以,想要抵达善,必得经由自由,在自由中逗留并从自由出发。

 

人的生存是自由的生存。自由这个概念有很多层次和切入角度,比如形而上学意义上的与决定论相对的自由(Freedom)和政治学意义上作为国家合法干涉的边界的自由(Liberty),又比如积极和消极自由的区分。但还有另一层更微妙和更重要的区分——我觉得正是整个区分有助于解释上述现象:描述意义上的被给与的自由,和评价意义上的经由自身修习和养成来努力获得的自由。

一些人对自由的抵触情绪,在相当程度上,要么因为忽视了人有描述意义上的被给与的自由,要么因为没意识到修养而来的不仅仅是习常意义上的善,更是自由的高级形式,是从与生俱来的自由中孕育生发而来的。

 

人,生来就是自由的。这是对人的境遇的一个描述。因为人并不隶属于决定论,无论是机械力学意义上的还是神制订了人的命运意义上的决定论。人做某事,和松开手重物落地,是两种不同的过程。人做某事,尽管不见得是明确的主动选择,但理论上他总是可以不这么做,或以另外的方式行事;而重物落地则是必然如此,是物理律事先决定好了的。

正因为是人是这样一种自由的存在者,所以允诺并强调自由的社会,是更适合人的生存环境,在其中,人可以作为自己本所是的那种存在者,在生成中发掘和培养自我。比较而言,把某种特定的善的理念悬置起来,要求所有人都以此为行为标准的社会氛围,便相当于把本可以自由生长的植物做成盆景,根据某个特定的样式而裁剪、固定植物,导致植物本有的生命力因为被抑制而枯萎。更根本地,这个特定的盆景样式本身很可疑,只是满足了某种外在于植物的审美癖好,而牺牲了更根本的植物自身的生长潜能,削足适履。

 

有个现象可以从侧面对上述观点进行佐证。一部作品,倘若以特定的善的理念为目的进行叙述,结果多半塑造出了招人厌烦的伪君子或因为不真实而无法动人的理念木偶。因为人本是立体繁复的,在其自由的生存或生存的自由中,多角度多层次地展开自身。而善的理念则是单一的、抽象的,以此出发来描述人,便把人压扁了。反而,不以表达善为目的,只是白描一个人物,却能自然又真切地体现善——生活和人性中所本有的具体的善。所以,想表达善,就去描摹善的一个可能载体,看它如何展开自身:一个人,一件事,一种情境。善就在其中了,镶嵌于人的本然生存,并从中流溢出来。

 

说到这里,会有人质疑:人的与生俱来的自由,既有可能孕育出更高级的善,也有可能孕育出恶。的确如此。但提倡自由的社会并非包容恶——否则要监狱干嘛?自由社会所提倡的自由以不伤害他人为底线。在底线之上,你不必把自己削进某个预先设定好的现成的善的理念,而是可以追问并探索自己所认同的善。

 

传统的思路对善的理解是理念论的,即预先设定一个现成的善的观念,考察如何从自由抵达这个善的观念,即和这个善的观念比较起来,看看自由还缺少些什么。但我们上述提出的,则是反过来看,不预设现成的善的理念,而是把自由看做孕育善的母体,既然个体与个体不同,不同的个体自然可以形成不同的对善的理解,进而追求不同的善。我们不妨把这种生成的、具体的善,称作个人的善的“理想,”以区别于传统意义上整齐划一的现成的善的“理念”。

善的理想根据个体差异而不同。比如不少人热衷于和异性传宗接代,那他们去繁衍好了,不要打着不假思索的旗号,诸如反自然或大逆不道,去干涉人家同性恋。同性恋完全可以追求自己的善好生活,和同性相爱并组成家庭。那种大一统的,仿佛应用于所有人的善的理念——比如所有人都必须和异性结合才算是追求善好生活——并不存在,不过是缺乏反思或服务于某种政治目的的幻象罢了。

 

接下来的问题是,如何从与生俱来的自由状态,进入那种经由修习而获得的随心所欲不逾矩的超越性或超脱的自由状态?即如何把自己向来具有的自由发展到它的高级形态?以及,那种不被当下境遇所牵绊的自如境界,究竟是自由的高级形态,还是一种善的理想?抑或,自由的高级形态和(个体自己的)善的理想本是同一的,是个体在自由的生存中,因为追求自己所认同的善的理想,而来到的人格境界?

一直以来我最关心的问题是:如何成为一个人。

如何成人,而不是如何成为一个好人。因为去成为一个人的过程,本就是探索自己所认同的善的理想(不是理念)的过程,在探索中不断修炼自身,于是形成和发展某个善的理想和成为具有独立人格的个人是同一个过程。这和根据某个现成的善的理念把自己培养成别人或大家眼里的“好人”是两码事。

 

根据个体化了的善的理想,而为善,我认为,是个体强大的表征。根据建立在流俗意义上的自我与他者的区分上的“利他主义”(altruism)来理解为善,其实是误区。因为所谓利他主义,似乎预设了在人与人之间的关系中,个人的获得是场“零和游戏”,但我要论证,自我和他者的关系并非零和的。我将通过对霍布斯的道德哲学的一点考察和批判,来详细解释用利他主义来理解为善为何是误区。

 

霍布斯认为,在自然状态下,大家都想要差不多相同的东西却物资匮乏,大家都懂得使用工具理性且自我中心主义,可惜无人强大到可以凌驾在其他所有人之上(即他所说的“平等”),也就是说,任何人随时都有可能暴死(“战争状态”)。为了摆脱战争状态,人们只好相互妥协,制订契约(即道德律)并依此行事,否则将受到惩罚——这个惩罚大于他因为破坏契约而获得的好处。

这个思路中震荡出《理想国》里的一个时刻。柏拉图引出魔戒的例子,邀请我们想象,当一个人拥有绝对权力的时候,他会干嘛。结果是:他睡了王后,杀了国王,自己称王,为所欲为。倘若拥有魔戒的人出现在霍布斯的自然状态中,他会去和旁人制订契约么?不会,他不需要契约。不需要被道德律约束。在这意义上,不妨套用薇依那句著名的话,把霍布斯的道德哲学概括为:道德是人们弱小的标志。

 

这似乎是一个零和的游戏:物资有限,一个东西,你有了,我就不能有。为了避免最糟的局面,我只好妥协,这叫理性的自我中心主义(enlightened egoism)。而所谓利他主义,似乎仍然以零和游戏的模式为前提,主张一个东西我想要但不要,给你,因为你想要。于是出现了探讨利他动机的问题。有人说,在意他人,是人的自然心理,不需要进一步的解释;有人说利他的动机归根结底还是利己,为了满足自己做君子的欲望。

显然,霍布斯排除了第一个解释,他认为人天然地只想把自己的利益最大化。倘若有人问他,就算如此,我把我爱的人的利益包括在我自己的利益里行不?

霍布斯似乎无法作答,因为他的理论模式所设定的个人是界限清晰的实体。假设我把他人的利益包含在自己的利益里,人和人之间的界限就模糊了,他的理论就难以运转了。我要说,这种对个人的实体化理解,导致不少理论(直到罗尔斯)把人际间的关系看成了零和游戏,因为一个利益,要么在你的界限内,要么在我的界限内,你得到了我就失去了。然而这并不符合人间实情。

 

而第二个解释,我总觉得导向无聊。人做任何一件事,当然都是出于自己的意愿,这是一个套套逻辑的描述性命题。所以利己也好利他也好,关键不在于这是谁的意愿,而是这个意愿的内容是什么,是关于谁的。

不过,我想说,根源或许在于,利己和利他的这种区分本身很可疑,根据我上面的解释,这区分是以对个人的实体化理解和零和游戏为前提的。但,当一个人乐意与人为善的时候,他并没有失去什么,而毋宁是自身的生命力因为充盈而流溢了出来,流溢出来的,是善;那个能够如此流溢的,是善的载体或善之源。

 

只有内心强大才能有此流露,才能因为充盈而流溢。我说内心充盈,而不是说内心充盈的人。因为,同一个人,此时不充盈,未必彼时也不充盈。也并没有谁时刻都是充盈的。我不认同“善人”“恶人”的说法,仿佛善恶是一个既定的身份,一个现成的标签。可事实是,任何人都会为善,亦难免作恶,严重了进监狱,无关紧要的被自己改正被他人原谅或一笑了之。

 

那么,我该如何反思自己对霍布斯的理论的概括呢:道德是人们弱小的标志?

我觉得,这个“弱小”,毋宁只是相对于可以为所欲为的绝对权力而言的。但是,没有人能够拥有绝对权力。甚至,倘若有人拥有了绝对权力,他就已经不再是人,不再是人世间的一个生存者。因为人本身就是有限者,有限地与人共在。

人并不是先假设自己可以为所欲为,形成一个欲求,然后意识到他者对自我构成限制,进而妥协并节制自己的欲望。而是,人向来就生活在他者对自我构成的限定之中,甚至这个限定才真正构成着自我的边界,构成着自我。当我因为顾虑到他人而行事的时候,我并没有“失去”,并没有在玩一场零和游戏。反而,这就是我的生活本身,是我和他人一起构建着我们的生存。

 

子路:

一开始提出的问题确实很引人思考:为什么我们欢迎道德,但倘若道德转为强制或者被过于热心地推动,它就立马虚伪而变得令人厌恶了?

能够提出这个问题,首先还需要我们在道德问题上的坦诚。只有坦诚者,才能看到道德与虚伪的可能转换。坦诚原本应该属于道德,是人的德性的一种。也就是说,我们要提出一个有关道德本性的问题来时,本身还需要道德本性的支撑。

道德肯定是有强制性的,不管是诉诸主体的内部强制,还是诉诸习俗或上帝的外部强制。但强制性倘若成文了或者约定俗成了,它就马上变得不堪了。有章可循的道德善举,哪怕发自诚心,也难免被人讥讽为沽名钓誉;有章可循的道德善举,实际上再次把善恶遮掩起来。所以康德区分“出于义务”还是“符合于义务”,前者是一种“义不容辞”的道德义务感,后者则难免和“做做样子”混同。儒家在这方面和康德很接近,首先是“尔爱其羊,我爱其礼”,行为要从日常功利计较中挣脱出来,达到大义的层次;其次是“礼云礼云,玉帛云乎哉,钟鼓云乎哉”“祭神如神在”,讲究在切近道德习俗(礼)时,要反身而诚。

道德君子有其可爱的地方,因为他们登上超功利的台阶后,思想天地一下子开阔了,就不随便害人了(但比如儒家亲-尊、夷-夏格局下,还保留继续去害陌生人、夷狄的理由);道德君子有其迂腐的地方,因为他们执著于超功利,倘若这种执着能够保障其获得充足的功利供给(比如儒家学而优则仕,掌握世俗权力;比如西方僧侣借助大众信仰而接受供养),就会在超功利层面建立起正教信仰,以教条主义统摄权位——这里的矛盾总是这样子的:他们要用一种反对功利、反对追名逐利、反对争权夺利的教条来巩固自己的权力、地位、名誉和利益。道德君子于是有了他们虚伪的地方,因为有了上述矛盾,有了这样一个名利场,就自然有伪君子,真君子也会被误作伪君子。

伪君子怪圈可以看做儒家道德治理模式提供给人类的一个典型难题。它至今仍然深刻影响着我们中国人的心理健康。一个人要做君子,他是君子,他禁不住要做得像君子,至少看起来想君子,乃至装得跟君子一模一样。

儒家道德难题在这里看似有一个破解之道:诚。据说子思就是发扬这一思想的孔子传人,可见后世儒生对于儒家“伪君子怪圈”并非全无知觉,知道挖掘出这样一个大靠山来直指要害。朱熹看中《大学》《中庸》两篇,不可谓眼光深远。阳明心学更是史无前例大创举。然而,知道要诚,并不见得能做到诚。于是伪君子怪圈进一步扩大,连“诚”本身也要借一步说话,可行不可行是未知之数。进一步求解就是知行合一、工夫论等等。

诚,能破解伪君子怪圈么?我以为最终还是不能。即便我们把诚理解为主体的动机,理解为善良意志,仍然不行。

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羞耻

(关于Zahavi的《羞耻与暴露的自我》一文,链接见文末)

此文的讨论焦点是羞耻这一情感现象中自我和他者的关系。我觉得文章的第一部分可以删掉或简略概述一下,因为它的作用仅仅是由发展心理学(对幼儿的研究)的相关文献引出以下区分:不涉及自我这一概念的原始性情感(比如喜悦、惧怕、悲伤),和涉及自我这一概念的结构比较复杂和高级的情感(比如羞耻、内疚、嫉妒),并以此确立羞耻和自我的本质关联,即羞耻是由对自我的负面态度而引发的一个情感。
扎哈维从这里进入正题,探讨这个“对自我的负面态度”究竟非得是他人对我的负面态度,还是自己对自己的负面态度就行了,不必透过他者的眼光。

论辩双方,一方是萨特,认为羞耻来自他人对自我的注视,在此注视中自我被他人对象化或客体化。另一方的舍勒认为羞耻源于自己的野心和理想与自己的有限性和无助之间的差距,这并不涉及他者。
泰勒似乎可以看做双方立场的折中:她认为羞耻源于主观评价和客观上对自我的评价之间的落差,这个客观视角涉及他者或理想化的他者,但他者并不参与构建羞耻,而毋宁只是使得构建羞耻的评价落差成为可能。

扎哈维本人似乎更倾向于萨特一方,认为对自己投来目光的他者不必是真实的他者,想象中的他者足矣,甚至早已内化于自我的他者的视角或社会性标准或规范就行了——我们都生活于其中。他引用了一个很有趣的比喻:“自我仅仅是社会水流中的一个漩涡。”

这个讨论,在我看来,缺乏一个考察情感现象的重要维度:演化论意义上的考察,即整体上的情感现象和具体某个情感在人类早期的聚居生活中所起到的协调作用。比如(作为正义感的)愤怒,促发对侵犯者进行报复,并威慑其它可能的侵犯。也就是说,基本情感在演化论历史上的早期人类生活中,对人际间起到的协调作用,经由风俗的过渡,相当于聚居形态进入成熟期之后的社会律法。
甚至可以说,很多基本情感在相当大程度就是这么形成的。
并且,演化论历史塑造着人的心理机制,让我们产生看起来非理性却直接而强烈的情感反应,我们固然可以在反思中对这些反应进行压抑和克服,但这并不说明我们的心理机制不是在漫长的演化论历史中形成的,而只是说明我们能够在反思中超越自身,超越那个给定的心理机制。

从这个角度来看,我们不能仅仅就羞耻感来谈羞耻感。与羞耻对应的情感是厌恶或轻蔑。你轻蔑我,当这个轻蔑是合理的,我便被期待感到羞耻。就像合理的愤怒对应内疚。当我做错事,你感到愤怒,我便应该感到内疚。内疚是一种让人不快的情感,为了避免再次体会到它,我便会努力不再做错事——这是人际间一种有效的调节机制,保证早期人类能够在群居中不(频繁)侵犯彼此,以便在大体上能够和平团结地凝聚起来对付外敌,比如自然环境、野兽、敌对部落,以便群落能够生存下来并繁衍下去。

羞耻对应厌恶或轻蔑。道德心理学领域的文献认为,在早期的宗教性或等级秩序严明的社会中,当一个人对秩序有所僭越,以下犯上,他人便会对他投以轻蔑的目光,他便会感到羞耻。当一个人触犯了宗教禁忌,比如吃了禁忌的食物,他人辨认认为他是不洁的,并厌恶他,他便感到羞耻。他者的目光不必实际出现在自己面前,因为自我或多或少已经内化了他生活于其中的等级观念或宗教禁忌。价值观是有传染性的,哪怕是有意识的抵抗,也得在早期教养的内化过程的基础上。

我们可以在这个基础上重新考察舍勒意义上的羞耻。他说的羞耻感是高度知性化的:自己的理想和抱负与自我的有限性和无助之间的落差所造成的。我们必须探究这个表述是如何植根于原始羞耻感的。舍勒说的羞耻,毋宁是在表达对自我的失望情绪,是“无能于”所带来的负面感受。而上面谈到的早期人类社会中的羞耻感,即“无能于”在既定秩序中上升却通过僭越行为来模仿居高位者的行为,他在别人的轻蔑中感到了对自身的失望;犯禁者“无能于”控制欲望而变得不洁。所以,这些原始性情绪和舍勒意义上的羞耻有着共同的结构或者说同源:无能于所以失望。正是因为这个同源,后者才能被看作是羞耻感在人类演化史的新近阶段里的一个表达。

其实羞耻对羞耻者造成的行动倾向也很切题,可惜扎哈维没有提到。感到羞耻的人,会倾向于把自己隐藏起来,躲避他人,逃避社会。而内疚正好与之相反,根据道德心理学的文献,内疚倾向于激发补偿行为,这一补偿行为并不局限于被侵害者,而波及到一般性的他者。比如当我因为侵犯了某个人而感到内疚之后,我会更乐意帮助他人,任何一个需要帮助他人。
那么,在这个意义上,羞耻可以看做是反社会的情感(而不是非社会性情感),让自我更加疏离于他人和人群。而内疚促进着自我的社会性,让自我和社会更好地交融。

于是,我们可以窥见一个很有意思的对比:宗教性或等级秩序严明的社会中,羞耻者的遭遇是被驱逐或被隔离,因为他冒犯了宗教禁忌或等级秩序,他不应该继续留在他的社会中,因为制度不容,他最好从社会中消失,被消灭。毕竟,在人类早期的历史阶段,秩序还未稳固确立,所以秩序大于个体。驱逐犯禁者和僭越者,是为了保存秩序。
而内疚者生活于其中的社会,通常和主要是强调个体的个人自治型社会。个人自治型社会中,主要的侵犯是侵犯了他人的自治或自由,被侵犯者感到愤怒,侵犯者感到内疚,并寻求补偿,比如道歉、赔偿,或给予额外的帮助或捐赠。他们都无心消灭对方,而是在复仇和补偿的对话中试图沟通出一个让彼此都满意的解决方案,这也正是现代社会的契约道德的一个体现吧。在这个人类历史阶段里,基本秩序已经充分确立,所以秩序需要保存个体,或者说,人们更需要在基本秩序的基础上设计出保存个体的秩序细节。

你的愤怒与我的内疚,更像一个对话。而你的轻蔑与我的羞耻,则是单方向的驱逐和摧毁。

扎哈维在文章开头提到的,羞耻包含并以作为整体的自我为目标。其中“作为整体的自我”很吸引我,可惜他完全没讨论这个问题。其实这也解释了上面的宗教性或等级制社会和自治型社会之间的区别。
因为羞耻感是关于作为整体的自我的,所以当我持有这一负面的评价性情感,我便否定了自我本身,自我的全部。有了这个对自我的根本性否定、全面性否定,我便可以消失了,从那个社会中消失。
而内疚并不关于作为整体的自我,而毋宁只是涉及到我的一个具体行为,对我的这个行为持有否定性评价,并不意味着我因此就彻底自我否定了,我还可以补偿,并通过其它积极的行为来重新书写我和被侵犯的他者之间的关系。

当然,社会并非只是排他的某一种形态,而毋宁是以一种形态为主,其中渗透着其他形态。比如自治型的西方社会中显然不是没有宗教性和等级制的元素。就像个人的心理机制,是复调的,各个历史层面并存。新近的层面在生成,而古老的层面也仍然在,或许趋于惰性,但也不是不起作用。

羞耻和内疚也是兼容的,一个人可以因为一个行为同时感到羞耻和内疚。比如,某女因为情绪失控而对恋人说了些过激的话。事后她对自己的行为感到内疚,但同时也伴随着少许羞耻——准确地说,羞愧。因为这个行为可以反映于作为整体的自我:首先,小题大做地生气,说明她的心绪本就不对劲,精神状态不充盈,缺乏整合自身的力度。其次,本能的情绪人所难免,问题在于怎么调控。她没调控好,说明灵魂不和谐,而不和谐的灵魂意味着不整一的自我(柏拉图)。
所以,当她同时感受到羞愧和内疚,就会有情绪冲突。因为这两个情感指向两个方向相反的行为:羞愧让她逃避,把自己藏起来。但内疚却要求补偿,以修复关系。最后理性会告诉她,在这个案例上,羞愧的合理性显然不及内疚,所以应该根据内疚来行动。

说到情感的合理性,我要强调一下,人们时常混淆两种意义上的情感理性:比如羞耻,跛足且驼背的人会因为这一先天缺陷而感到羞耻,就羞耻自身的逻辑而言,他感到羞耻是理性的。但他的跛足和驼背是天生的,又不怪他,倘若他的羞耻感让他过分自卑而不能良好地生活,那么从实践的整体视角来看,他总是感到羞耻则是不理性的。
说个政治不正确的话:为什么先天缺陷是典型的带来羞耻感的个人特征?因为演化论本身倾向于淘汰不良基因,保留优秀基因。在早期的人类历史中,生存是艰难的,倘若你跛脚,你在群体狩猎活动中行动不灵活,不能做出足够的贡献,也难以获得交配的机会,这其实就是在社群中的被轻蔑、被厌恶,被边缘化。我当然不是说有先天缺陷就“应该”被轻蔑,而只是解释为什么先天缺陷会带来羞耻感——这当然是可以在反思中被克服的。

扎哈维提及了羞耻和道德关系,他认为羞耻并不总是道德的,而且和道德没有本质关系。我也认同,尤其从我上面举的例子来看,都无关道德。但在以下意义上的,羞耻和道德并非没有重要意义上的关联:羞耻是一个社会性情感,而道德的源起本就是协调社会生活的,是自我和他者之间的对话,尤其是关于行为底线的对话。在早期的宗教性或等级制社会中,轻蔑、厌恶和与之对应的羞耻,带有强烈的道德意味,形貌不幸者也会被认为是作孽的报应。只是到了现代以后,社会形态发生转变,羞耻的道德意味才渐渐减弱,但愤怒(义愤、正义感)和内疚仍然带有明显的道德意义,因为个人自治型社会需要这两种情感来协调人际生活,而不需要或鼓励宗教式的打压和排斥。

一个东西是否跟道德有本质关联,我认为不能仅从当下的共时层面考察,而必须引入它的源起和演变历史,看清它的来龙去脉。只是倚赖当下的直觉,通过几个身边的例子,并不足以探求出它和道德有无重要关联。甚至道德本身也必须放在伦理思想史中进行理解,并且回到原初的道德现象,而不能仅仅倚赖某个理论或任意的直觉而做出轻率的判断。

其实写到这儿,想说的差不多都说了。最后只是谈一谈萨特论羞耻:萨特认为羞耻源于他者的目光。他者的目光甚至未必是对他的负面评价,不是轻蔑他,而只是这个目光本身,就让他羞耻。因为他者在目光中对自我进行了对象化或客体化,降低了他的自由存在。
这个观点很奇怪。
不是不明白他的用意,他的羞耻感毋宁是来自存在论上的考虑。但这个存在论前提本身站不住脚:他者的目光在物化自我。是么?当然不是没有物化他人的凝视,但这并不意味着所有的凝视都是在物化被凝视者。尊重、欣赏、敬佩,甚至喜爱,也都是凝视他者的目光,我不认为这是在物化别人。我又不是美杜莎,难不成我看你一眼,你就成了石头?
萨特说,人为自己的身体感到羞耻,认为身体是从(内在)自我中逃了出去的那个永恒的外在。我觉得这话当成一句诗来看未尝不可,甚至还是好诗,但正儿八经地将其和羞耻感联系起来,我就感到莫名其妙了。

于是很不厚道的联想到:是不是因为他的形貌太抱歉了?

Zahavi的文章链接:http://cfs.ku.dk/staff/zahavi-publications/Sartre_-_Shame.pdf/

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音节(351-368)

351

 

荷马史诗被分析出很多首尾呼应之类的修辞计较,似乎也的确不是过度阐释。于是我想,这是作者(们)有意为之,还是因为口诵承传下来的历史记忆或在传唱中创造出的故事本身,是有节奏、有韵律的,而传唱者在他们的传唱中,更多只是展现了这个节奏。

 

352

 

不少人喜欢言古,仿佛古代之事带着一种不言自明的权威性。我忽然想到,这是不是因为,古事意味着发生过(言古者希望如此),所以,是经过了检验和确证而可以成为现实的。于是,言古,意味着诉诸于被确证了的恰当性和现实性。

 

353

 

极致不等于极端,极端往往并非极致。极致从凝聚在中枢的生命中涌出,而极端是生命在其偏离中的疏远。

 

354

 

权利(right)毋宁是权力(power)的界限,更准确地说,权利是界限内的权力展现。 
这个边界由他者的存在性质划定。

 

355

 

诗也是对本然之现实的一个承载。它首先不是对现实的逃避,而是以创造的方式来承认、接受,并同时发掘和制作出真实。

 

356

 

在源头沐浴,在当下梳妆 
——我是想说古典和当下的关系。

 

357

 

女人没必要用弱势话语为自己画地为牢——比如女权主义的话语模式。弱势思维是自怜、自小的一个体现。权利是靠自己争取的,权力是靠自己来建立的。想要别人尊重,应该自己先成为一个值得尊重的人。

 

358

 

一个会被历史的重负压死的民族,死了也罢。除非他尚存撑起并走出历史的勇气和气力,否则,对于这么个虚弱之人,让他服从自然规律,自行灭亡也不坏。

 

359

 

作品倘若以善为目的进行叙述,结果多半塑造出了招人厌烦的伪君子,因为人本是立体繁复的,善则是理念的、单一的、抽象的。但不以表达善为目的,只是平实叙述,却能自然又真切地体现善——生活和人性中本有的的善性。

 

想表达善,就去描摹善的一个可能载体:一个人,一件事,一种情境。 
善便在其中了。

 

360

 

初唐诗人王绩,字无功——秒!名与字之间的辩证和嬉笑。

 

361

 

感性不像理性拒斥感性那样拒斥理性——比较康德和休谟的实践哲学。

 

362

 

论说自己的观点时,倘若不能洞悉自己的观点的缺陷及其理论后果,那并不说明观点完美,而仅仅说明自己的理解力不够。倘若明知却不承认,那就从思想层面的探讨蜕化成了根据立场站队。

 

363

 

有时浮躁恰恰体现在对创新的过分谈论和追求之中。真正的创新难道不是水到渠成的么?是从老生常谈,从踏实的劳作中长出来的。

 

364

 

光的明暗二重性:事物总会露出自己的影子,只要有光。光的动静二重性:光是最高的速度,却呈现为一束静态的亮。

 

365

 

个体即整体,不需要他人(哪怕是孩子)来让自己“完整”。但在亲密他者的映照之下,自身的意味和意义更动人地舒展开来,让生命中本有的善得到最大程度的激发。

 

366

 

寻常。原来寻和常都是长度单位:古代八尺为寻,倍寻为常,都是平常的长度,后泛指平常、素常。

 

367

 

禁忌,更多带来引诱——或许,现代和现代性,就是这么被古代的禁忌给引诱出来的。

 

368

 

我喜欢汽笛声。火车的,轮船的汽笛声,让人一下子变成了客人。让人意识到自己本是人间的旅客,人生的乘客。

 

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生活与自然生活

——施特劳斯Natural Right and History(《自然正确与历史》)读后。顺便提一下,有的译者把这里的Right译作权利,不晓得是不是没读懂原书。

 

越往后读,越明白施特劳斯为什么在开篇处反对所谓历史主义:他批评近代政治哲学家太强调描述人,而忽视了人的应该,忽视了人所具有的能够达到高贵的潜能——所以此书以抨击历史主义和韦伯的价值中立开篇。因为历史主义相当于放弃了他想捍卫的那个超越时代的绝对的、客观的自然正确,为相对主义开了口子。而韦伯式的社会科学将价值判断从事实描述中剔除,更是因为主张描述,而全然放弃了规定(人、社会)的努力。

全书读来寡味,捍卫的情绪多过思辨,这捍卫固然不是喊口号的激情,却也并非冲淡平和,只是乏力地念叨一个可疑且缺乏论说的命题罢了。不过读到结尾,倒也感受到了全书结构的精妙,那种呼应相扣的思想演绎,余音绕梁了俩月,无心孕育出了点批判:

放弃绝对的一元价值,跟放弃价值或价值虚无主义是两码事。绝对的一元论和彻底虚无,只是两个极端,极端之间显然有广阔的价值观念的空间。比如尊重不同的文化习俗,并不意味着认为希特勒的作为没错。宽容本就是底线之上的怎么样都可以,一元论者只揪住怎么样都可以这一部分,故意忽略底线这个前提。和那些不明白却又攻击康德的道德哲学的人的思路如出一辙:只揪住自我立法这一部分,故意忽略自我立法必须可以普遍化这个前提。

这里既已见出现代道德的两个要素:底线,和自我立法。所以“错”是现代道德的核心:强制避免为恶(错),却不强迫施行某个善。错只有一种,但各人可以有各自不同的善:封底不封顶。
但所谓古代社会则不仅规定了恶,还规定了善。即:恶只有一种,善同样也只有一种,即符合习俗的。所以,从这个角度理解封闭社会也很好:善和恶都是规定好的,于是这个社会的价值体系是封闭的(封底又封顶),在一个更为抽象的层面上对应于社会秩序的固定和封闭。

封底不封顶的价值观,毋宁是植物的。比如一棵树,根基在地,枝叶并不都垂直指向上空,而是朝各个方向伸展开来,形成一个美妙的树冠。现代社会允诺并鼓励个体性,个体性毋宁是可能性空间,不同的个人在自己的空间之中,经由自发性的孕育,伸展向不同的方向,呈现出不同的形貌。由这些不同的个体所构成的社会图景,便如同一棵树冠丰茂的大树。

施特劳斯对霍布斯和洛克的不满在于,两者都把社会的根基建立在人性的阴暗面上:霍布斯的契约论的起点在于人对暴死的恐惧,人为了避免暴死,所以进入契约。洛克的社会财富积累的根基则在于人性的贪婪,因为贪婪,所以要创造更多的财富。对于施特劳斯来说,这与古代社会的以荣誉为根基的崇高调子相比,是天壤之别了。

这个不满说不通。无论是植物还是建筑,根基和地基都在泥土之中,是晦暗而不可见的。为了植物生长,所施的肥料,也是粪便而非琼浆。人性中有幽暗的东西,而且难以除去,即便是圣人,也并非除去了这些,而是将其消音而得到抑制罢了。在理念中故意忽略人性的幽暗以构建社会,这些幽暗便会成为定时炸弹和必然的腐蚀剂,以现实的力量来瓦解理念的一厢情愿。
比较而言,干脆通过幽暗的必然性来构建社会,稳固且消除了定时炸弹之患,不是妙计么?而以人性所可能的制高点为构建社会的支点,缺乏踏脚处的现实性地面,像在理念的虚无之处吊了根绳子,人走进去,就成了上吊绳。

施特劳斯认为马基雅维里以来的近代政治哲人,为了让理想容易实现,便刻意把理想降低,以至于理想太过平庸,失去了激发人心的魅力。

一来,探索理想之实现的可能性,制订一个在常规进程中可以实现的目标,这是能够直面现实的明智。被说成“为了让理想容易实现而刻意降低理想”,是种浮夸式的奇怪歪曲。
二来,目标听起来太美,却无法在常规进程中实现,只能期盼特殊机缘来促成理想,这是遇到骗子的典型情境:只有那个本钱,却妄想购得珍宝,骗子正是利用这种心态来行骗的。比如手上只有五毛钱,却想买个五块钱才能买到的大苹果,而且非大苹果不买,这不是找着受骗么:买来的大苹果,一定是烂了芯的。

(打个岔:所以宗教在苦难之地容易传播,因为苦难带来绝望,绝望带来投机心态,妄想绕过世俗的艰辛而来到彼岸极乐。)

理想和现实当然不是重叠的,而是有一个空隙。空隙太小则缺乏诱惑力,空隙太大以至于无法达到,理想就成了压迫现实的暴力。其实这个空隙的大小或许并非最关键的,最关键的毋宁是,这个空隙或空间里,是否有路,能够由此及彼。柏拉图明确意识到自己的理想国是不可能实现的。因为没有从现实到达那里的通路,“高贵的谎言”是一个本体论,却没有与之配套的认识论。

最后再说一点。施特劳斯认为要指认自然正确,便需回到自然生活。自然生活是被科学和哲学污染之前的人类生活。他认为不需要进行人类学考察,只需从古典哲学的字里行间来体味,便可还原出那个原初的生活世界。
撇开他的实现方法不谈,只是这个还原自然生活并由此指认自然正确的观点就大有问题。科学之前?哲学之前?科学和哲学难道都是从某个瞬间开始,忽然无中生有的么?认知和理论化,本就是人的原始冲动,作为未必被意识到的元素包孕在原始巫术、图腾崇拜、和宗教仪式里。反而,把巫术和仪式与认知隔绝开来,恐怕才是施特劳斯笔下所嘲讽的现代人的一种想象吧。

从来就没有所谓纯净的自然生活。自然生活仅是在既定预设下的一个理论假设或猜想而已,与其说是一种还原,不如说是一个想象。正如现代政治哲学的自然状态假说,是在既定的以个人为单位的抽象预设下的理论假想。自然生活和自然状态的区别,恐怕只是一个附着了乡愁,一个突出了个体。

与其说从未有过自然生活,不如说,人类生活从来都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的,内容也从未产生过什么本质的变化。太阳底下无新事。什么古今之辨,中西之争,多只是理论家的敏锐想象罢了,像各种镜头,从各个不同的角度拍下人类生活的实情和期许。

 

 

子路:

 

其实通过施特劳斯来看启蒙时代哲人,也成了某种意义上的“捷径”;他的批判让我们以极为简练的方式把握了启蒙哲人的思考,这也归功于他的批判本身建立在对启蒙哲人的学术总结之上的。这评论让我想到:

一. 我们很难说启蒙哲人有意如何如何。他们创书立说,也无非是基于时代心灵的灵光乍现,感觉到以这种方式最能找到合乎理性的解答而已。至于心灵的堕落、价值的敉平,这些并非他们“有意”为之的结果。或者恰相反,在他们提供解答之时,他们恰恰是为了丰富灵魂和创立新的价值。只不过那时并不能准确知道新价值是些什么。但那么多思考者在不同时间涌现出来,为某种方案做出辩护,我觉得,这就是时代的理性吧?

二. “封底不封顶的价值观”,倡导“底线伦理”、法律规范,而不是崇高道德、精神楷模,这是非常务实的实践指导原则。我们能否说,这归根结底,是由于道德事务中的自由原则被审慎的考虑了?因为如果承认人们是因为自由而遵守道德,而非不自由才遵守道德,那么,就必须为人类实践留下广泛的空白,以便让自由本身显现出来。事实上,规范本身已经极不自由了,这就是无政府主义所用力的地方。但目前看来,我们毕竟还是需要规范,因为人与人总是要打交道。

三. 施特劳斯对柏拉图式理念的不变性、超越性以及高贵性的追求已经到了极端的地步,在这个意义上,他的哲学毫无现代意义(现象学同样有回归古典价值的倾向,但不是以迷恋理念说的方式出现,而恰恰是与现代精神暗合的)。刘小枫年轻时在多篇文章中批判崇高理想的伪善本质,但碰到施特劳斯有为我所用的价值,就不顾自己打脸了。

四.说到“自然”,施特劳斯理解的自然已经是变易之后的自然概念,在古希腊,自然和nomos相对,那个时候的“自然哲学家”想要把捉的自然,是具有“物活论”意味上的元素,海德格尔由此试图把握那个自然与源初的“存在”的本质同一意味,也就是生成的涌现。但尽管如此,由自然入本质(nature)还是不可更改的形而上学思路,所谓自然法和自然正当,都是理性本质上的规定性和正确性,毫无“自然”可言。但现代西方人——英国人从政治架构和行为实践上、德国人从精神领悟上——重提了自由,这反而是最具“自然”意味,并让人经由此在这个存在者重新领悟世间所有存在者之自然、之存在的最佳方式。

 

 

治玉:

第二条补充一点:底线伦理,不仅是务实,更是让个体通过自由来生成自身的精神环境,即“为人类实践留下广泛的空白,以便让自由本身显现出来”。于此,自由不仅是让人“遵守”道德,似乎更是让人“创造”道德。不仅促使人实践既成的善的观念,更是鼓励人重新阐释善。

 

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确定性

一直喜欢笛卡尔说的,自由不是站在岔路口上举棋不定,而是尽管有很多选择,却内心坚定地走一条路,并且知道这条路是对的。——题记

 

一位做数理逻辑的友人找到了挺好的教职,却忧心忡忡,觉得是在把自己的生活建立在不确定性上,“定理要么证出来了,要么没证出来,没有中间状态。但我永远无法事先确定,我能否证出来。尽管回望从前的工作,最终都证了出来,但未来的不确定性折磨着我。”
所以他反而希望没找到教职,得以让他鼓起勇气去业界谋份差事,毕竟业界的活计没有那么苛刻的要求,多少总能交差,能让人感到生活是建立在一砖一瓦的踏实的基础上,“做一天工作就有一天的成果,不像现在,经常一天甚至几天都卡在证明过程中,时间和努力都耗费了,却毫无进展。”

听罢,觉得这位友人对确定性的理解很有趣。在我看来,一个定理要么证出来了要么没证出来,难道不是最确定的么?有客观明确的标准来衡量你的工作,从根本上杜绝了自欺和对他人评估的不信赖。
但他说的确定性并不在于事物自身的标准或规范,而在于自己做这件事的感受。并且,这个感受并不仅仅聚焦于做这件事,而是将其嵌入了日常生活,担心做这件事的耗费将会吞噬掉自己的生活整体。的确,越不确定,越引人投入,感受上的不确定性,可以像一个黑洞,把人彻头彻尾地吸进去。

但对于不那么喜欢平实稳妥的日常生活的人来说,这种不知自己何时以及能否证出一个定理——更一般的,完成一件有挑战的创造性工作——的不确定性,却是乐趣的来源。有人喜欢走路,有人喜欢坐过山车。当个人秉性与手头工作的要求相契合,工作便构造着、生成着自我;反之,工作则是对自我的消磨和吞噬。

我试着把确定性和主体性联系起来。这里说的确定性,是主体感受上的确定性,和认识论无关。或许更应该称之为“确定感”。但这个感受不能放置在十八世纪的理性和感性的二分中来理解,仿佛只是感性上的事。这个感受毋宁是个人作为整体,在认识和自我认识的基础上领受自身所生发出的一个讯号。
其实,倘若从进化论的角度来考察人,即把人看做进化而来的,那么人们常说的理性,未尝不是人类前期的本能在逐渐的认识中固化下来的规则或模式。感性则是直觉对理性考察结果的直接洞悉。

我想,主体性,便生成于确定性或确定感所奠基的自由之中。
笛卡尔在《冥思录》第四卷里谈论意志时有一段关于自由的点评:为了自由,我不必能够为每个方向所打动;恰恰相反,我越倾向于一个方向,便越是自由地选择了这个方向。倘若我没有理由更为某一个方向所打动,这种经验到的漠然,是最低级的自由。不是自由的完善,而是自由的缺陷,是缺乏知识的体现。(58)
这段话一直很打动我。从前写课程论文之前,最怕的就是心中有几个论题,都有点儿兴趣,但又不大能从中看到一条路。反而,只有一个论题从心中冒出来,清晰明确地触动了我,让我感到只要去走,就有了路——这时,尽管并无其它选项,自由感却油然而生。

确定性是精神的支点或地基,能够感受到它,自身的潜能和生命力才有了依托,自由不是或不再是漫无边际的一块漂泊空间,而是依据支点的发力,或在坚实的地基上建造自己所想往的栖身之所。

所谓上帝死了,人被诅咒获得自由,怎么样都可以,人因为自由而无聊而没有生存根据——这里说的“自由”,与其说是自由,不如说是笛卡尔谈到的漠然,基于缺乏的漠然。

自由的概念一定产生于决定论的背景。古代谈论公民的政治自由和行动的自愿,都不是现代意义上的意志自由。因为古代固然有命运之说,但命运(moira)毋宁是“属于你的那一部分”,是非常形式化的规定。甚至,与其说是规定,不如说是描述或面对厄运时的一句感慨。神并不全然决定人,而多是引导人或对人的行为做出反应——比如惩罚。
但因上帝的全知而来的决定论,则是刚性的、不太允许人作为因果源的。只有在这个基础上,意志自由的问题才会凸现出来。而近代自然科学的崛起,以机械力学或物理学意义上的决定论取代了基督教背景的决定论,人们仍然需要意志自由,以便能够溢出这个令人窒息的决定论图景。
区别似乎只是在于,基督教背景下,人们在形而上的意义上争取自由,是为了证明,人而不是上帝,是恶之源;而在自然主义的背景下,人们争取自由,则是为了将自己区分于无机物和其它生物,为了修复人作为人的尊严和源发性。

那么,上帝死后,那些因此而感到百无聊赖、怎么样都可以、被诅咒成为了自由的人,其实仅仅是笛卡尔说的漠然罢了,是“最低级的自由”。因为这些心态意味着,他们并没有来到内心的确定性,没有在认识和自我认识的基础上生发出自身的支点和起点。

当人们生活在基督教背景中的时候,有人或许的确在内心真切感受到了信仰的确定性。但没有的人,也有外在施加于他的作为社会和生活结构的宗教,让他生活在被确定之中,不至于全然裸露于漂泊的自由空间。但,问题并不在于自由空间该不该有,而在于这个空间的根部是否有所维系,以及这个维系的绳结是否由自己系在一个自己认定的地方。主体性,大概就生成于自己的手,在那个击中了心灵的地方打结的那一刻吧。

从作为自由和思想的支点的确定性到主体性,这个思路,不妨用来分析一下射雕三部曲里的人物。

郭靖在射雕里的性格,正如结局一章所说,“浑浑噩噩”,直到被丘处机携着上华山看论剑,才开始一点反思,以为武功只是用来杀人的,比如他出于自卫杀了梁子翁,却惶惑:他是该杀的么?可不杀他,他就杀我。而我又是该杀的么?
直到洪七公对裘千丈说那番正义凛然的话:我杀过两百七十三个人,无一不是该杀的恶人,郭靖对武功才有了新的认识。(天龙八部里段誉不肯学武,认为学武就是杀人。黄眉僧说:不会武功也可以杀人,会了武功也不见得杀人。用我的话说,武功是一种权力,不见得因为担心权力滥用,就不要权力。)

郭靖一生笼罩在各种恩情之中,七位师傅的耐心调教、母亲的抚养、成吉思汗的器重,华筝公主和黄蓉的爱恋——哪个他都不愿违弃,满腔正义地憎恶滥杀无辜,以至于错过了向成吉思汗请辞婚约的机会,黄蓉因此愤然出走。(倘若郭靖有幸读到爱玲的《倾城之恋》,见她写到,整个香港的沦陷就是为了成全白流苏和范柳原。郭靖大概得气昏过去。)

郭靖似乎每件事都做得斩钉截铁,但这些善恶分明的斩钉截铁,都还不是生成主体性所需的那个作为支点的确定性,反而,他不是因此而愤激误会,便是被从前漠然无谓的约定而束缚了人生(“言必信,行必果,踁踁然小人哉,抑亦可以为次矣。”)惟一能让人感受到点主体性萌芽的,似乎竟然是他在信义和爱情之间的摇摆和无奈,因为惟有这里,才见出他在运用自由意志进行思量,才开始打量自己的内心。
毫无疑问,郭靖是个无趣的人。但又难以否认,他时常打动着读者。他是一个传统中理想人格的化身,忠厚、实诚,又不乏纯真。这种传统人格大概因为在人的心理中积淀了太久,以至于固然呆板,却显得踏实,是大地和深沉的海——这些大智若愚的美德,在第二部神雕侠侣中清晰地体现了出来。

反而,黄蓉的主体性异常明显。她极美且聪慧,总是根据自己内心的指引,果断且毫不拖泥带水,任性(父亲责骂两句就离家出走)且惊骇世俗(比如郭靖对拖雷说要娶华筝的时候,在江南六怪面前和父亲的对答)。这些特征不是没有缺陷,倘若仅止于此,便难免有点轻薄,像溪涧的阳光碎影,美则美矣,固然灵动,但少了底气。
直到郭靖误以为黄药师杀了自己的诸位师父,因此对黄蓉冷漠且充满杀气,甚至辱骂。黄蓉并不以怨报怨,伤心之际仍然协助郭靖对敌、保护柯震恶,并在铁枪庙中不顾性命,让柯震恶明白了欧阳锋和杨康的阴谋。之后她不记前嫌,悄悄指点郭靖打仗。这需要怎样的大度、勇敢、和坚持!因此,我们看到了黄蓉的主体性的深厚地基,她的美不再是溪涧浪花,而是大海表面的波光粼粼了。

爱能够在最大程度上激发出人所本有的善,但黄蓉做这些时,并不是因为善,而是因为爱。但旁人被她深深打动,却不仅仅是因为爱,而更多是因为善。这就是休谟意义上的理想的善了吧,与康德意义上理念的善恰恰相反:康德的善,是要因为善而善,而不是因为别的而善。我更情愿把这对截然相反的观点,看做个人和个人所在的文化传统的秉性和气质上的差异,而不是就理论谈理论,因为这样难以走出相异的表层。

赵敏是再版黄蓉,张无忌是英俊聪明版的郭靖,只是少了郭靖在爱情上的确定。张无忌尽管众望所归,又风流又善良,但他也是被姻缘际会被动地推着走,见不出太多主体的选择和力量。他固然超脱,对权力和荣华并无兴趣,但他的超脱(即自由空间)似乎缺少一个明确的维系,缺少那个确定性的支点,所以读者看不出,他自己也不大清楚,倘若姻缘际会不再有什么给他去拒绝,他自己究竟想要什么。一切和平下来,他似乎和郭靖一样,也是被自己许过的诺言缠住了,把自己关在一个自己制造出来,却为他人所利用的言必行的笼子里。

反而赵敏一直都明确自己想要什么,并因此果断放弃皇家富贵,在夕阳中,凭借父亲对自己的宠爱,与父兄诀别,从此跟着父兄的敌人走了。

对,黄蓉和赵敏的确定性支点都是爱情。或许有人会说,不过是小情小爱,没什么了不起。但我却觉得这是高明的。男人从小被社会性绑架,仿佛满脑子不是国家民族就没有骨气一样。但这些教科书的教条,有多少真正进入了内心,多少经过了个人的反思?不首先追求最贴身最体己的生活,反而一心为大盗聚敛效忠,这不是大,而是糊涂。

最有趣的是杨过和小龙女。与郭靖和张无忌相比,杨过离经叛道,有自己明确的主体性支点:要娶他的师父,他的姑姑,要和小龙女相守。
我对神雕侠侣的不满是,小龙女戏份太少,金庸似乎满足于把她刻画成杨过心中的爱与美的符号,而懒得为她赋予人作为人的主体性。他们聚少离多,与其说小龙女是他的爱人,不如说是他的形而上的符号。于是我突发奇想:杨过和小龙女本是一个人,同一个人,她是他的生存根据,他是她的人生。而,杨过对小龙女的找寻过程,便是“成为你自己”的过程吧。

 

 

子路:

 

你这个“确定感”难不成就是“信念”?因为信念,或者基于信念的执著,是可以也应该和自由相容。这里的自由就是康德意义上的实践能力了。基于纯粹理性而达到的自由,只有在实践层面才得以运用。这里的运用,就是一个有理性能力的主体的自我呈现。从这个意义上说,确定感-自由-主体性,就相融贯了。

我要说的可能还有,自由并不完全就是对信念的执行,即如笛卡尔从这里边体会到的一样。这当然是可贵的,但这里毋宁看成是信仰的自由,是得救的解放,因其唯一所以可贵。但这种种的一切所真正驻扎的基础,也即那个原本意义上的自由,并不能被局限为某一种解放之路途,它不是一条路,而是路之路途,此路途——或曰方法论——让各种道路得以可能并呈现。这才是我们在根本上对自由着迷的原因。
“在自然主义的背景下,人们争取自由,则是为了将自己区分于无机物和其它生物,为了修复人作为人的尊严和源发性。”

这里也显现出自由对于人生在世的意味。人永远不会停留在某一种“背景”或设定中,人始终保留有批判的权利。人对自己的否定和肯定是共同促成了人的主体性的。因为人要超越自己。超越是人的原始性和自发性的根源。“自由是此在的超越”(Heidegger)。这是因为,人在自身内部就不是安分的,不是固定不变的,不是僵硬的,它在自己内部出离自身,生存(ek-sistenz)是有绽出的意味的。而这恰恰是重新把握主体的关键所在。即便是那种“坚持”的确定感,也可以在超越中得到解释。

 

 

治玉:

 

你这一问我让我一惊——如此阐释自由,自由可不就成信仰了么?想起从前比较康德和休谟的道德哲学,我认为他俩都是在刻画自发性。而这个自发性,或将其称为道德,或自由,抑或信仰。

你说那种坚持的确定感也可以在超越中得到解释,我很认同。因为这个确定感不是也不该是铁板一块,而是允许不断的质疑和批判的,否则就成了僵死的教条。而当质疑的理性力度足够大,这个确定性也应当被放弃,然后在放弃之后的自由空间里,重新寻找并获得新的确定感,重新生成一个自我超越的方向。

不过,这其实是彼确定感超越此确定感的过程了。这个思路其实对确定感本身造成张力。 但你在这里说的,似乎是在不放弃既有确定感的情形下,仍然做到变动着的生成和超越,即确定感作为确定感本身的变动和自我超越?

笛卡尔的自由说,我很看重他对自由和漠然的区分。我觉得所谓“上帝死后”的种种对自由的言说,似乎说的都是漠然,而不是积极意义上的自由。如笛卡尔所言,漠然固然不是与自由毫不相关,但至多只是最低级的自由,是摆脱了桎梏和被规定之后,开始生成主体性之前的那段真空地带。而你说的“路之路途——那让各种道路得以可能并呈现”,便是作为一条路的确定性之自由的土壤,确定性在此土壤上孕育而生,当它在质疑之中消解或瓦解,也不过是回到了土壤,重新孕育进一步的确定性吧。

另外,我刚发现,笛卡尔对自由的理解,倘若阐释成“对信念的执行”,“得救的解放”或“某一解放之路途”(当然,这些都是主体自身的意志所规定,而不是来自外在的施加),是不是跟康德的自由意志之为善意志如出一辙?都是对一条主体自身认定的道路的坚持?

 

 

子路:

 

我觉得,此文反映的是你的另一种精神气质,实际上,照我一直以来的印象来说,我听到你对笛卡尔的这样一句话如此推崇,本身就很吃惊。你的另一种精神气质,或者说在诗歌里表现出来的气质,是对立于这种态度的。

寻求确定感,是一种宗教情愫,是对于存在者的信仰激情,是拐棍理论。宗教因为确信而喜悦,哲学因为怀疑而喜悦。我不是说宗教的这股激情不好,但哲学上我们确实有更为冷酷的一面。

不动心。有的执著或者确信,常常是矜夸的,是急切的,以至于当反驳、压制、灭绝来临时,执著变成偏执、确信变成迷狂。但是,真正的执著恰恰是“不动心”,是“泰山崩于前而面不改色”,是“宠辱不惊”。

完全在小说刻画的人物形象上来评判他们,似乎也是不完整的。因为小说不会写柴米油盐。对爱情的执著、对于所钟爱人物的确信,这是可喜的人生发现和人生享受,但我不确定她们是否完全达到了主体性的最高峰。

 

 

治玉:

 

Gelassenheit,你将之译作“随它去吧”,我觉得比“泰然任之”的译法更大气、随意,和恬淡。
这和笛卡尔意义上的确定感应该是不矛盾的。因为我把确定感看作生成主体性的支点和起点,泰然任之则是目标状态,是结果。倘若不从作为确定性的积极自由出发,便难以来到泰然自若。

笛卡尔的宗教情结显然很浓,但他同时又是理性、反思和自然科学的发起者。洛克亦然。读到洛克的《政府论》时我很诧异——他的经验主义认识论不是认为人心是白板么,tabula rasa,怎么做政治哲学却又先验地预设了基督教神学。

所以我很喜欢早期现代哲人,大概也是因为自己的气质相通于他们内心的宗教情绪和理性精神的冲突与和解吧。确信,毋宁是疑信,是在相信中不断怀疑,又在怀疑中不放弃一份由自我生成的坚守。信是开放的信,因为开放,而得以透气;因为透气,而不会偏执或迷狂。

————
借用金庸小说中的人物,仍是在摸索一个主体性的起点(因为我把作为自由的确定感看做生成主体性的起点而不是终点),所以她们肯定不是主体性的高峰,而毋宁是主体性的开始。

 

 

子路:

这样一说就通顺啦,另外,你是说每个人首先都得有个自我确定的认识?

以及,坚持信念,我们称之为狮子状态?

 

治玉:

不是认识,是一次情绪上的击中。但这个情绪,不是浮浅和庸俗意义上的“心情”,而是带动了整个生存体验的方向感,是个人调动潜能的一个支点,支点和起点。

在怀疑中坚持信仰以及在信仰中腾出空间来怀疑的完美例子,是鱼——在水里边游边呼吸,怡然自在。

 

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议人

数月前与子路谈及八卦这个现象。他对此不报以好感,也极少参与,理由是,议论他人时很难不带有自己的价值判断。不在场的他人成为被判断者,判断者便仿佛因此而带上了某种伦理优越感,凌驾于被判断者之上。
我顺着他的思路想,“议论他人”,这个说法本身即暗示着,被议论者不在场,即,“在他背后”。而“在背后议论他人”,这个说法本身,就多少有些不光彩的意味——君子恶称人之恶者。议论他人时常涉及他人之失,却又不是当面有建设性地提出建议,所以显得不恰当。
但一转念,又觉得不尽然。接下来我先介绍一个理论,然后在它的基础上,提出自己的一个关于价值的想法或思路。此想法能够驳斥上述两个理由,并对议论他人这一现象重新进行一番考察和评估。

吉伯德从进化论的角度推测价值现象的生成。他认为,在原始狩猎社会中,规范性,首先体现为一种心理机制,即感受到必须如此的行动方向。这种心理机制形成于生存经验中,与他人、族群相互协调的过程——社会规范的协调作用和求生以及繁衍本能的驱动。
但这还不是在规范性概念的指引下行事。规范性概念生成于语言化之后的规范性心理机制。吉伯德强调了八卦的作用,规范性或价值概念正是生成于八卦活动:一个重要的人类活动。因为八卦即谈论不在场的人和事,使得人们之间能够经过协商而形成一种彼此都接受的相对一致的价值观。人与事的不在场很重要。因为惟有能够谈论不在场的人事,才能够让社群的价值观趋向于稳定,否则只能浮动于当下,依赖于在场的偶然性。

为了避免混淆,我先阐明:以上理论是关于价值或规范性概念的生成,其生活背景是相当原始的人类历史阶段。这是一个描述性假说,试图以第三人称的视角,观察一个现象的源发,而并不涉及社群是否应该有一套稳定的价值观念这类问题,这是在对一个现象进行好坏判断,而非描述性地理解。
我认为,倘若原始社群没有相对稳定和统一的价值观,价值这一概念便无法从语言中生成。惟有价值这个概念在其形成期有相当稳定和统一的内涵,才能使得日后的价值观的多样性和流动性成为可能。这时,价值观最初的实质内容可以逐渐退场,但其在社群中的功能保留了下来,并作为一种形式,与新的内容相结合。这个概念本身毋宁只是提供了一个功能性的框架。

回到八卦与价值概念的生成。我在吉伯德的理论的基础上,提出以下想法:狩猎社群中,经由八卦生成的价值概念,主要是工具价值:物品的好坏在于它是否有利于捕获猎物,人的行为的好坏也多取决于是否符合社群的规范性观念,即是否有利于族群的生存和繁衍。即,彼时的价值思维,是以工具价值为模型的,对价值的判定,多基于其带来结果——即为何“有价值的”和“有用的”,对不少人来说以及在某些意义上,仿佛是同义词。
而现代社会中,我们通常参与的八卦,则是自身价值观的发源地:即,在把个人看做自身目的体(参考康德)的前提下,考察作为目的的个人,如何在自身之中生成以及体现价值或善,而不是以他为社群带来了什么或他的某个行为能够造成什么福利为价值标准。这是一种新的思考价值或善的模式。

柏拉图和亚里斯多德以来,关于价值的区分是:工具价值和自身固有价值。自身固有价值,即为追求它而追求它;工具价值,则是因为它所带来的结果而追求它。Korsgaard挑战了上述区分。她认为,这个区分是混淆了两组不同的区分的结果:工具价值与自身价值,内在价值与外在价值。
前者比如手术有利于健康,健康是自身价值,而手术仅具有工具价值;后者,比如你珍爱一个礼物,因为来自你的爱人,而未必是因为这个东西本身你很喜欢,这时礼物于你而言具有外在价值(“外在”是之于这个礼物,不是之于自己)。倘若这个东西本身你很喜欢——无论是怎么来的——那么这个东西于你而言,便具有内在价值。
混淆了这两组区分,即把内在价值等同于自身价值,把工具价值等同于外在价值。她认为这个混淆把工具关系误解为内在外在关系,但前者是因果的,而后者毋宁是授予性质的。以及把自身价值误解为内在价值,导致人的幸福——在很多观念背景之下——成了惟一的内在价值,然而这和生活现象不符:我们珍视一些物品,认为它们具有内在价值,可这些物品并非人的幸福。

我接受Korsgaard的论证。那么,跟从康德,我认为,既然个人是惟一的自身目的体,那么,惟有个人是自身价值的承载者。然而很多东西,人们所珍视,所宝藏的事物,都具有内在价值,比如文化、作品、手工艺、传家宝、信物,等等。既然个人与值得珍视的事物是以不同的方式具有价值,我们对其进行评价时的思维也应当有所不同。
个人是自身目的体,是惟一的自身价值的载体。我要提示,八卦这个活动对于揭示和照亮个人的自身价值,可以并且经常,起到积极作用。接下来,我先反驳文章开头给出的两个反对八卦的理由,然后正面地论述八卦为何有助于揭示个人的自身价值及其多样性。

在议论他人时,人们并不总是对这个人进行总体性的价值判断,即他是个好人或坏人。毕竟,被议论者多是友人或相熟,议论他们的某个具体行为居多,考察具体行为是否有所不妥,以及他这么做的理由是什么,与他的一贯“风格”是否相符,是否昭示着他的改变,等等。这与自己行动之前,在自己的头脑中或与友人商量,一起考量某个行动可能性的思维过程,并无大异。事实上,人在做出选择或权衡某个行为时,时常想象特定的人群(多是自己的友人圈)将如何议论自己,并在此想象中,得到及时的纠正或鼓励。
因此,议论他人,未必将自己形而上地或伦理地凌驾于被议论者之上。相反,人们通过参与八卦,在八卦中聆听、吸收别人的看法,而打开一番新的视野——这是独自冥思时无以获得的——以他人为镜,见贤思齐,见不贤而内自省,八卦这一人类活动为修身养性提供了难得的外环境。

至于八卦时难免提及他人之恶。这要放在整体中看。世间无完人。人难免有过失,被友人注意到,在一起谈及,或许会商量如何以一种更妥帖的方式,对被谈论者进行建议。只要八卦的目的不是为了在他人的过失中沾沾自喜,洋洋自得,而是内心坦荡,报以善意或至少不心怀恶毒,那么,谈及他人的不美之处,又有何不可。能够面对友人或他人的过失,也不失是种勇气,以此,更警觉地反观自己的过失,并加以修正。

八卦活动集中地展现出个人的多样性。人各有其秉性,情趣。吸引人的议论,便是在多重视角之中,通过彼此的言语,展现出被谈论者的性情,并在叙述、评价、和描摹中,还原甚至创造出此人独有的人格风貌。
先在地持有一套现成的价值标准,并固执地将之应用于所有人,这更像理论家在作学术文章,而不是真实生活中品酒论人的活色生香、妙趣横生的八卦活动。相反,八卦活动正是松动、扩展一个人的固化的价值观的契机。一来,让他能够在多个视角的作用下,领会到另一个人如何在他的人生中构成一个独特的人格;二来,让他在这个领会中,看到关于自身的新的可能性。

以上论说了八卦这一活动对价值思维的积极作用。强调一下,我所论述的,是八卦“可以并且经常”具有这种积极作用,而并非“所有的”八卦或这说八卦“总是”具有积极作用。所以通过举反例来反驳,不是有效的方法论。另外,我不是对八卦活动进行全景式的考察和评估,而是聚焦于八卦之于价值思维的影响,来驱除一些误解,并阐明一些它所独有的特征。

Allen Gibbard: Wise Choices, Apt Feelings: A theory of normative judgment.(1990) Chapter 1, 1-4
Christine Korsgaard: Two Distinctions in Goodness (1983)

以下谈谈善与存在的一与多之辩。

根据《理想国》,灵魂的三部分之间倘若不能完美和谐,听从理性的统治,那么,这个灵魂就不是一,因此,就不是。即不作为一,一个个体,而存在。此时,“灵魂”毋宁是一个场所,彼此冲突的欲望、脱缰野马般的勇气,以及旁观的理性乱糟糟的,碰巧呆在同一个场所里。(我不把这个思路经由灵魂和城邦的类比映射于城邦。因为《理想国》从头以及根本就是在问:为何正义的人比不正义的人更幸福,书中的讨论都是围绕这一问题展开的。所以,我有很好的理由不把此书看成政治哲学,而是关于个人灵魂的伦理学。)

总结起来,即:善的程度,即存在的程度,反之亦然。
我认为,这与自身价值的多样性,即个人体现善的方式的多样性,并不矛盾。从原本现象来看,人们用“善”或“好”来称呼各个不同,甚至迥然相异的人。这里有两个不相兼容的理论可能:
一、并不存在一个“善”,因为我们无法从平日见到的善的人事中看到一个共有的本质;二、日常语言是更可靠的真理指引者,倘若你认为并不存在一个普遍共有的善的本质,那么,你必须可信地解释,为何长久以来,人们用同一个概念来指称种种不同的东西。在缺乏这个解释的前提下,前一个理论可能不可接受。(第三个理论可能是家族相似,暂不考虑。)我倾向于认为后一个理论可能更有说服力。前一个理由不充分,其极端存在主义的调子太文艺。

进一步考察,善是一个形式的概念或者说善这一概念具有形式的方面,可以与各种不同的实质内容相结合,构成一个具体的善,即个人形成并体现出的值得过的人生叙事。
这里的一,不是以上帝视角纵观人世,看到所有人的共同本质,而毋宁是个人作为行动者和人生筹划者,是一个自身统一体。即,一是第一人称的行动者视角:他把自身整体清楚,而不是涣散、茫然、毫无自律,被动而随波逐流地混过一生。他要作为一个一站立起来,在对善的追求之中生成并存在。
人的感性指向不同的地方,勇气也不尽相同。因此由感性和勇气构成,呈递给理性来进行权衡、思考的起点,是千姿百态的。所以,哪怕人的理性让人趋同,但因为于柏拉图而言人不仅只有理性,作为整体或者说作为感性-勇气-理性的构成体的个人,便是多样的。
多,则是从上帝视角或第三人称的观察者视角,观看世间那一个个的一,是如何本真地讲完自己一生的故事。林林总总,人生多样,上帝在人世之外旁观的时候,看到了多,看到了很多不同的一个个。多,即有很多一。甚至可以说,没有一,多,便无从谈起。比如石头,有它自己清晰的边界,是一个一;很多石头在一起,就是多——多个一。但倘若是一块石板敲碎了,地上一堆面目模糊的碎屑,那么,这时既没有多,也没有一,而只有“堆”。(用亚里士多德的话说,即:a mere heap)

 

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音节(343-350)

343

一个明确的发问,就是对思想的一次回答。

 

344

我不相信任何一个具体的理论。但我相信人类能够发明出各式各样的有趣的理论,并从中获得启发——在怀疑之中、之后,之外的相信。哲学里大概也没有成功可言,只有不断的失败,以及人们从失败中获得的启示,和智慧。从这个角度看来,简直有种又悲壮又诙谐的情绪——然而这无关紧要。

 

345

去超自然的或者说用自然的来解释自然,并不等同于现代自然科学思维。后者只是前者的一个子集或一个范式。另外,对超自然之物的诉求内在于自然——把人心看做自然的一部分。

 

346

妓女是对作为私有财产的女性身份的一个反抗,是女人的政治自由的最初体现,尽管这自由在一定程度上是被动的。

 

347

国家权威是虚位的,如鬼。大人用鬼吓唬小孩,鬼是虚的,作用是实的。倘若大人认为鬼实在,那么被鬼吓唬的首先是他自己。

 

348

不幸的人都是相似的,幸福的人各有各的乐处:不幸的人不愿养成独立人格,不自省、乐于见人之小失而忽视己之大失。幸福人却明白要把自己承担起来,而不是沉溺于固执于自我。我在努力成为一个幸福的人。

 

349

“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”——这话才是野蛮的。把苦难正义化的努力,不仅是对正义的曲解,也是对野蛮这个概念的曲解。 

正义的最古老的定义:给他属于他的。这是一个与苦难并无必然联系的概念,反倒与最初“命运”一词的涵义相通,古希腊文moira: 属于他的那一份。那么,正义,即让一个人来到他的命运,来到真正属于他的。

 

350

太阳在浓艳的夕阳中醉了酒般缓缓睡去。

 

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对弈

关于茨威格《象棋的故事》

 

治玉:

 

“我很惊讶的发现,棋子在棋盘上的移动跟我脑海里想象中的是一回事。这种惊讶大概和天文学家的惊讶相仿佛:他们用极端复杂的方法在纸上计算出一颗新的行星的位置,抬头一看,果然在天上发现一颗晶莹明亮的具有实体的星辰。”——题记

那位奥地利贵族,B博士,最终还是确认了,在狱中的时候,他在自己的想象里,的确是在合乎规矩地下象棋,而不是兀自摆弄“一种昏热时的游戏”。
事实上,人的创造力如此有限,自由不过是从一套规则跳出,跳入另一条规则罢了,合乎既有规则的臆想比凭空捏造的臆想更容易,而毫无规则的任意想象,几乎是不可能的。这就是为什么他无法在那个虚无的房间里生存下去:人不是神,人无法无中生有的创造。在这个意义上,我们或许可以说,人是规则的动物,人合乎规则的栖居在大地——并不全然相同的规则。

《象棋的故事》是个棱镜,我从中看到不少问题,而这些问题都无一例外地指向了人的生存,指向了我一直以来最关心的问题:如何成为一个人。

一、偶然性

B博士来自奥地利古老的贵族家庭,家族有个事务所,专门负责奥地利皇室和教会的财政事务。希特勒上台后,国社党逮捕了B博士,想从B博士口中套出皇室和教会的财产的线索。
他们审讯B博士的方式,并非通常的对待囚犯的那种残酷折磨,比如让他们做沉重的体力活或饥寒交迫,而是把他关在一个舒适的旅馆房间里,让他不知今夕何夕地独自生活。除了生活必须品之外,他能触碰到的,只有虚无。国社党人想用这种方式把他逼疯,让他思维混乱,以至于在提审中不得不供出实情。

有人或许会问,衣食无忧地安静独处,不是很好么,甚至,这难道不正是哲人所希求的生活状态?不被打扰,不用耽搁于世俗事务,全身心地投入于冥思?肉体囚禁于虚无的时候,精神仍是自由的啊,精神本就不受制于时空。
但B博士告诉我们:“即使看上去无实无形的思想,也需要一个支撑点,不然它们就开始毫无意义地围着自己转圈,便是思想也忍受不了这空无一物的虚无之境。”

这个答案的有趣之处在于,思想为什么需要在物的世界中寻找一个支点。

笛卡尔试图寻找绝对安全,不受制于偶然的认识论支点,他的方法论借助“非常清晰非常明确”的观念,从我思抵达外物。他认为最无可争议的观念是完美的上帝。可是,在基督教文化之外长大的稍有常识的人,读到这里,多半会对他的理论不耐烦——那不过是一个碰巧生活在中世纪末尾的敬神者的感受罢了。他这么感受,不过是偶然的,基于他的时代和环境的偶然。

倾向于接受灵与肉的截然二分的人,多半不承认这种偶然性。康德派的罗尔斯认为人的天赋和境遇是偶然的,因为人不可选择地降生于此,任何人都不能说配得上自己的天赋和家境和社会地位,只有理性才是真正属于个人的那一部分。
人们认为这个观点太极端了,我反而觉得他不够刨根问底:人配得上理性么?人,凭什么,拥有,理性?人拥有理性这个事实,难道不是偶然的?甚至,人配得上存在么?

人并不由灵与肉构成,就像一句爱的诉说,既是表达也是表达的内容。个人的生成需要他物,这是人成为人的支点和起点,人的一生就是对这些偶遇之物的回应,无论这回应是传承还是反抗。这个过程太偶然,以至于个人稍稍成型之后,或许会借助理性的反思来否定自己。只是,偶然性造就的人生是不可逆的。关键在于,我们能否承认偶然性,并带着并不颓然的感慨来欣赏偶然性的馈赠:天赋、境遇,和理性一道,塑造起的那个属于自身的雕像。

二、棋与世界

B博士被虚无折磨得几乎崩溃的时候,从挂在审讯室门口的一件大衣兜里,偷来了一本棋谱。这本棋给了他一个思考的支点,让他的精神得以立足——“我成天忙碌,但不感到疲劳。因为下象棋有这样一种奇妙的优点:把全部脑力集中在一个局限得很狭窄的活动范围内,即便拼命用脑思索,也不会使人脑子萎缩,相反,只会使脑子更加灵活,更有活力。”

可当B博士彻底熟悉了棋谱中的所有内容,那些内容就成了房间里的虚无的一部分。支点融入自身之后,自身便需要另一个起点,因为生命本身是运动着的,起跑之后,它只能在另一个地方停下并出发。事实上,B博士在偷书成功,满怀激动地回到自己的牢房,发现那书是本棋谱时,既沮丧又愤怒。他觉得那本书如果是本荷马史诗该多好。

为什么B博士觉得,一本荷马史诗胜过一本棋谱?倘若他碰巧是个象棋爱好者,他会有不同的反应吗?我看未必。区别在于,象棋固然锻炼人的思维,但毕竟只是一个纯粹形式上的游戏。但一本史诗,能把人带入关于人类境遇的思索,并因此而把B博士从虚无中拯救出来,借助思想把他放回那个他来自其中的生活世界。

游戏把内涵于人类活动中的形式抽离出来,把生存中未尝没有的游戏感明确突显出来。人喜欢游戏,却并不能生活在游戏中,因为游戏还原不出人的生存所必须的那个浑厚驳杂,说不清道不明,却无所不包的广阔场所。人可以借助世界来理解游戏,反之却并不成立。而,人理解世界的过程,不是别的,正是理解并成为一个人,在世界之中立足一个自己的过程。人无法通过象棋来达到这些,无法通过任何纯粹形式的游戏来达到这些。

我当然不是反对纯粹形式的游戏,更不是反对属于游戏本身的玩的态度,十年前友人便如此评价过我:她把世界当成一个大玩具,她来这个世界就是来玩的。只是,玩,总要和乐相通才好,乐并不是从人世中过滤出来的纯净物——那太单薄、脆弱,和小气——而是无所不有的融通之境。不乐则无以成人,我们经由纯形式的游戏来阐明乐,却并不能在纯形式的游戏之中来到乐。

生活在一个虚无的房间里的B博士究竟最需要一本什么样的书,作为让他活下去的精神支点,这其实是个精确得几乎残忍的思想实验:人如何才能活下去。

三、敌人与他人

B博士厌倦了背诵和演绎棋谱之后,为了让自己的思维保持活力,只好自己和自己下棋——但这基本上是不可能的,因为对弈预设了两个不同的思维,而自己的思维于自己而言是透明的。他得从自身中创造或分裂出一个他者。B博士在自己与自己对弈的过程中,把被拘捕被剥夺的怒气发泄在自己身上,不断地催促另一个自己快些下棋,因为催促而怒气冲冲。

愤怒是对僭越和剥夺的反应。僭越预设了人与人之间的界限,剥夺预设了一个完整的自我。所以,愤怒对于囚禁于真空中的B博士而言,是个有用的情感,它一方面虚构出他者,一方面又确认着自己的存在。但B博士的愤怒强烈得过了头,当一个看守进屋查看的时候,狂怒中的B博士差点掐死了他——以为这个看守是对弈者,是他的另一个自己。

愤怒指向越界的他人,而屠杀性的狂怒甚至仇恨则指向敌人。敌人不是一个他人,因为敌人是一个要被消灭的对象而不是一个共处的对象。我不太喜欢“抗阻”这个说法,尽管承认抗阻这个概念刻画着真实性的原型。
抗祖即意志的受阻,把我们生存于其中的世界呈现为一个工具的世界:自身之外的东西,要么是顺我之意、为我所用的利好,要么是需要被征服、被消灭的阻碍。以抗阻为焦点的世界观物化着他者,因为工具的世界里并没有一个自我之外的他人。

写到这里,忽然注意到“了解”的限度。处于战争的军队希望尽可能透彻地了解敌人,因为其目的是为了消灭、征服敌人。但对待一个他人则不能如此,并非越爱恋,便越要去更多地了解他。了解过了头,就成了刺探,成了认识上的征服或占有。哪怕恋人之间,也应该有所晦暗,这晦暗构成了个人的边界和限度,人在这个限度之内保有成为一个人所必须的时空和心理场所。

又想起一则轶事。多年前的古希腊哲学课上,教授问我们,倘若你面对《理想国》里那枚能够让你拥有无限权力的魔戒,你会带上它,并像盖基那样杀掉国王而自己称王么?会那样做的请举手。只有我一个人没有举手。教授很好奇地问我为什么不要。我当时也不知道原因,只是本能的不想。很多年后,我才明白:人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。

四、有限与无限

小说中的两个主角其实是一组鲜明的对比:象棋冠军琴多维奇,是个对象棋之外的东西一无所知,举止粗俗,人格鄙陋的乡巴佬,而出身于奥地利古老的贵族家庭的B博士则举止优雅,待人彬彬有礼。
琴多维奇想象力缺乏,哪怕作为冠军闻名世界,也仍然无法杀盲棋,但B博士钻研了几天棋谱,就能在脑海中呈现出棋局。
琴多维起生活在象棋里,但B博士通过象棋确认了,自己不能生活在纯粹的形式游戏之中。

茨威格这样描述琴多维奇:“我素来感兴趣的就是各种有偏执狂的人,即囿于某一单一的思想不能自拔的人,因为一个人用来局限自己的范围愈狭小,他在一定意义上就愈接近无限。”
琴多维奇局限在他的棋盘里,生活在象棋规则所划定的界限之内。他在那里磨练着远远超出常人的技艺,为人所惊叹,所不解,所仰慕,所宽恕。他是一根伸出了常人生活的触角,探测着人类思维的崭新的可能性。

B博士倒是茨威格笔下习以为常的人物类型。古欧洲的贵族,文雅、精致,优美地脆弱着。茨威格的文字无疑很迷人,但总是不愿去深入生命深层那些原始性的活力和张力。或许正因为如此,他的小说缺乏一种终极的肯定性。我的意思并不是他的小说缺乏一个让人看到希望的结局,这太俗套且做作。我是指人物和俗世本身所蕴藏、所容纳的力量。茨威格似乎无意查看并带出它,反而过多地沉迷于描摹那些压抑、阉割这股力量的各式习俗规范,描摹那层他不愿撕破的文明的矫饰。

 

子路:

 

你对这部小说的寓意有着某种成系统的解说。但这一解释的“系统”出乎我的意料。我觉得可能也同样出乎曾经推荐我读此书的人的意料。这正是让我觉得困难的地方:如果要有所评注,我必须对你的整个解释系统提出质疑,而不仅仅是随便摘出几个小碎片来就可以了。
你从B博士的奇迹中,看到的是智慧运用的失效和灵魂超拔背后的虚无。这当然是需要一些解释才能看明白的。你的两个重要的论据来自小说本身:被禁闭的“虚无”,以及纯粹在头脑中演绎弈棋游戏所需要的规则性和对抗性。这种“虚无”倒并不需要在小说那种残酷的情境中才能让人体会倒。禁足于家中或者迷失于沙漠都可以让我们有近似的虚无感。甚至于,当我们面对人情的冷漠、行动的无目的等等情况时,也能感受到虚无。而B博士在头脑中弈棋的事情虽然古怪,但也可以想像:一方面头脑中下棋也必须按照规则来(这是思维的自由还是不自由?)另一方面,头脑中左右互搏似乎有摧毁人格统一性的危险。
这些论据是你的解释的出发点,同时也为你的解释系统给出了有力的支撑。运用这一解释系统,你甚至把小说本身颠覆了,B博士作为后出场的主角,其重要性被归结为让理性的局限自行得以暴露,而象棋国手则成为了从头到尾的胜利者:一个不会下盲棋的棋手,他让人激赏的地方正在于:“生活在象棋规则所划定的界限(按:棋盘)之内”。
然而,我觉得,这并不是作者的感情色彩所系。作者想要肯定的是B博士,想要探索的是B博士在被囚禁岁月的未被囚禁的思想。我们需要再次回忆的是,B博士的“虚无”并不是一种一般情况下的虚无,而是一种被囚禁的虚无。这个特殊的个体背景在这里并非无足轻重,我们或许可以这样断定,唯有在这种囚禁状态下,精神才会蓄积起如此专注的力量,以至于让一个棋艺平平的普通人,单凭一部棋谱就爆发出了无与伦比的思考威力。
诚然,他在那里发挥的,是一种计算性思维。这似乎与那种有关人生的审美或者有关存在的哲思有着层次上的差异。这也正是你对他的奇迹在理解上产生分歧的原因吧。当你点评说,他拿到了棋谱进行的是“纯粹形式上的游戏”,而如果他拿到的是荷马史诗,那进行的就是“人类境遇的思索”了。这里毫无疑问地暴露了你对B博士的本事所持的保留态度。
然而,这种观看角度预设了一些哲学理解,也就是说,我们一般会认为,计算性思维是人类理性的表现,但这种思维能力并没有穷尽人的本质。从这一理解出发,一种单纯在计算性思维里摸爬滚打的行为就不怎么值得惊奇了,它哪怕再大放异彩也在哲学意义上无足轻重。当你质疑“人拥有理性”这一基本假设时,我们可以看到,你正是在这一层面上对这个文本做了一番哲学的解读。
于是,你的解读给我的印象是,就哲学意义来说,这个小说并没有提供足够标榜的素材。它树立了一个无意义的哲学人物,或者反过来,那个次要角色,象棋国手,倒呈现出某种有争议的哲学意义来。
但是,这就是你的解读结果么?还是说,当你以哲学成见先入为主之后,掩盖了小说原本的指向,因此之故,你虽然揭示了小说中所“没有”的东西,但这种“没有的东西”并非小说原本所隐藏的。

我们还需要看一下小说,来确定它到底隐藏了什么。
人们当然可以说,就历史背景来看,这是一部控诉纳粹暴行的小说。它描述了因祸得福的“美丽人生”,在让读者艳羡之余同时体会到境遇的残酷和反思的必要。这当然是一种隐藏,是文学上挖掘政治深意的惯有手法。然而,正如你提起过的,这里是否有正儿八经的哲学意味被隐藏着?
我前面强调了,B博士所遭受的是一种被囚禁的虚无。这种虚无不是他自己选择的!这不也是一种命运的寄送、一种被抛么?那么,这种浮萍般身不由己的人生,本身不就是一种偶然性么?换句话说,B博士的虚无就是他身处其中的偶然命运。于是,我们看到,B博士并不是在“做”一种关于虚无的哲学——为此而需要寻找理性的支撑点——像笛卡尔那样,而是说,B博士本人就身处虚无之中,这生命自己宣告,它需要某些东西,用来咀嚼,用来信仰,用来作为支撑点。在这个意义上,B博士是哲学家。
这个哲学家碰到的问题恰恰在于,他是否能够永远信任那些给他支撑、给他信仰的东西——比如弈棋。对此,B博士早就有所自觉,他明白自己不能控制那种诱惑。这种诱惑甚至让他一度神志不清而昏迷。当我们读者在惋惜B博士如此出色的棋艺埋没民间时,B博士本身的信念——拒绝游戏的滥用——则是给了我们更深的警钟。

在你的解读中,B博士的经历被一种反思理性主义的哲学见解架空了,以至于B博士本身成了哲学层面来看可以充做反面教材的人物。你这样的解释当然有根据,根据在于B博士的行为中某些特殊的表现,比如他头脑弈棋的怪异方式,以及头脑弈棋导致人格分裂而对战,等等。然而,你并没有对B博士的整个经历做出考察,没有对这种理性的怪异表现的原因给予足够的重视。在“偶然性”一节,当你提到“虚无”时,旋即以“支撑点”为内容进行了批判——换句话说,B博士的“虚无”处境其实并没有得到处理。
而我的观点却在于,整部小说表现的是对人类极端处境的尊重以及人类所能表现出来的巨大精神潜能的惊讶和反省。由于这种精神潜能是直接联系于某种特殊命运处境的,因此,它不是对计算理性的盲目赞歌,而毋宁是对人之为人的一次探讨。

 

 

治玉:

 

我完全同意你对小说的解读:“整部小说表现的是对人类极端处境的尊重以及人类所能表现出来的巨大精神潜能的惊讶和反省。由于这种精神潜能是直接联系于某种特殊命运处境的,因此,它不是对计算理性的盲目赞歌,而毋宁是对人之为人的一次探讨。”

但是,我并没有把B博士看做一个“反面教材”,或“失败者”。如你所言,他被抛入虚空的囚室,并不是他的选择;他碰巧逮到一本棋谱,也不是他的选择。他仅仅是在自己能够遇到的事物中,寻求拯救或生活的可能性。并且他敏锐的洞察到,哪怕是无形无实的思想,也需要一个支点——不少理性主义哲学家不承认这一点,那是理性的虚妄,或更准确地说,是滥用理性的虚妄。并不是B博士的思想暴露了计算理性甚至理性本身的局限,而是他的遭遇把这个局限讲述给了旁观者,呈现给了思想本身。因此,B博士不仅是哲人,还是一个带着悲剧意味的英雄。

一、心理战

但我没有把琴科维奇看成“从头到尾的胜利者”。我没有试图在B博士和琴科维奇之间分出高下。其实,琴科维奇和B博士的对弈很耐人寻味:琴科维奇为了获胜,策略性地激怒B博士,因为之前他发现了,只要他缓慢下棋,就会导致B博士歇斯底里的反应。因此,最后B博士输了棋,但并非输在棋艺上,他们不是作为两个棋手而决出了高下,而是作为敌对双方,B博士经受不住心理折磨而败下阵来。

事实上,最后一局棋,于是说是一盘棋,不如说是一场战争:“最后几句话他是用一种激烈的似乎粗鲁的语气对琴科维奇说的。琴科维奇心平气和,不慌不忙地看了他一眼,他那呆滞的目光有点像一只握紧的拳头。一下子在这两个棋手之间出现了一种新的东西:一种危险的紧张的气氛,一种强烈的仇恨。他俩不再是两个打算游戏似的显显本事的棋友,而是两个发誓要把对方消灭的仇敌。”

琴科维奇为何能够那么沉得住气?因为他察觉到了制服B博士的要点;通过拖延时间,来激怒他,让他不能清楚地思考。因此,最后一局棋,毋宁是一场心理战。

对我来说,战争没有胜负。只有幸存和身亡。我同样地尊重和悲悯敌对双方,血泊中的生和死。对弈则是玩一次对抗性的游戏——能坐在一起,下盘棋,就是友人的缘分,友人之间不谈胜负。我并不认为琴多维奇“值得激赏”,反而觉得他有些像一个祭品,一只计算理性的实验室里的白鼠,有点可怜,他的傲慢又让他显得滑稽。但他并不悲壮,因为“悲壮”这个概念适用于厚重的人类生活,而他生活在失重的棋盘里。

二、对抗性

B博士为了在虚无中求生之故,进行自我分裂。他是迫不得已的,而不是主动进行一次关于人格的实验。但这个分裂不成功。为什么?因为对弈双方并没有观念层面上的冲突。我们熟悉这样的情形:就一个问题,和自己论辩,因为自己同时感受到了来自两个不同方向的切入问题的角度,于是辩证着深入问题,扮演正方推进一程,在扮演反方推进一程。这不是徒劳,恰恰相反,这是思想无声的对话,是走入问题核心的一个有效途径。

但下棋双方并无这种理念意义上的对立。理念的对立是根本性的,而对弈只是分开相对的游戏动作。是为了进行一场形式上的游戏而进行的人为对立或虚拟对立。理念的对立,才是真实的对立。

为什么B博士分裂对弈还不够,后来要狂怒呢?因为愤怒本质上是一种指向他者的态度。《理想国》里,柏拉图把灵魂分成三部分,使用的论证便是:自己为自己的欲望感到愤怒,因此人的灵魂不是均一的,而是有理性、勇气,和欲望三部分。愤怒者是勇气,因为欲望不听从理性的统治。通过这个现象,柏拉图认为,不能和谐地服从理性的灵魂,并不是一,因此,并不是。与其说灵魂三部分体现了自身中有他者,不如说,自己此时便是他者。

我的问题是:是否只有理念的对立,才是终极意义上的,真正不能化解的对立?

三、理性规则

我的评论有种对理性的批判。比如说到罗尔斯的时候,我问:人是否配得上拥有理性。其实,这个问题是破坏发问规则的。因为“配得上”(deserve)是个在理性框架内才产生的概念,超出此框架谈“配得上”是没有意义的。

但另一方面,倘若把理性的规则看做现成的,并采用一种“认同in反对out”的态度,那相当于把理性等同于纯粹形式的游戏规则了,而不是进行一次刨根问底的哲学思考。我们讨论过理性。你说,理性是一个能力,而不是一个标准。那么,既然我的上述发问是我们能够理解的,便是作为能力的理性所应当面对的问题了?

 

子路

 

你的第一个问题:是否只有理念的对立,才是真正的最终的对立。
看起来应该是吧。但这种对立最终又显得不是那么重要,它们是可以“辩证”的,乃至可以像黑格尔总结的那样,作为精神的自身发展运动辩证地生成的。之所以能够这样,我觉得,理念的对立依赖于做出对立的人。理念的对立可以最终溯源到混沌不分的生活实际。
你的第二个问题:“人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。”
如果拥有绝对权力指的是“拥有了对他人进行任意宰割的能力”,那么,他会碰到不同类型的虚无。首先,一个人拥有了绝对权力,他自身相比而言会显得虚弱。宰制他人的权力和他自己本身,是可以分离的。独裁者之所以能够独裁,是在于独裁这种机制性权力,他个人并不能免疫于这种机制性权力。当然,机制性权力可以被独裁者用来保护他个人的人身安全,但是,他本人本质上的虚弱正是这种权力的弱点。正因如此,这样的绝对权力无法最终使自己完美。
那么,倘若绝对权力掌握在上帝手里呢?上帝的全能就是对造物的绝对宰制权力。上帝要面对虚无么?很显然,一种解释是上帝能从无到有,这意味着上帝时在虚无中自己动手创造了价值;另一种解释时,上帝本身就是一个无根据之物,他不需要根据,他就是虚无。
你的第三个问题:“人是否配得上拥有理性”?
“配得上”,在德语里用“verdienen”,它同时意指“赚得”,赚钱就是Geld verdienen。有些东西,配得上配不上,实际上问的是它是我们赚得的么?我觉得理性的确是我们赚得的。而且必须不停地赚才能得到它。当代哲学批判理性主义,主要是过去的哲学借助“人是理性动物”而把人性放置在了一个不太恰当的位置,人同样也是“潜意识的”(弗洛伊德),“非理性的”,“情感的”,“身体的”,等等,考虑这些因素,不是要把人的标准降低,而是切合实际地理解人,鼓励人,发展人。
对于这两个问题:<<一、假如是你,你是否会拿走那枚魔戒;二、你如何看待我对自己的反应的阐释:“多年前的古希腊哲学课上,教授问我们,倘若你面对《理想国》里那枚能够让你拥有无限权力的魔戒,你会带上它,并像盖基那样杀掉国王而自己称王么?会那样做的请举手。只有我一个人没有举手。教授很好奇地问我为什么不要。我当时也不知道原因,只是本能的不想。很久以后我才明白:人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。”>>
其实电影《指环王》(或“魔戒”)中让我震撼的首要因素,就是:自由的中土或者和平的夏尔,始终面临着来自魔多的绝对权力的窥视和镇压,人类君王被腐蚀,兽人被生产,一种绝对权力将凌驾于我们头上。绝对权力和与之而来的压抑和惊恐,是我对《指环王》最深刻的印象。里面恰好有这样一个戒指,它统御所有其它戒指(权力)的主人。大多数人都无法抵御这枚戒指的诱惑,包括甘达夫也意识到自己在这枚戒指面前的堕落的危险,精灵族的森林女王在看到这枚戒指的时候发了一次狂,最后克制住了自己。只有夏尔的霍比特人才天生具有抵制诱惑的能力,所以才由四个霍比特人担当销毁魔戒的重任。

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音节(338-342)

338

解读世界与解读文本。当文本强大到一定程度,它便构成了现实,通过影响并塑造人们的精神和生活而成为世界的一部分,甚至一个独立的世界。比如柏拉图、亚里士多德。

339

生物和非生物之间并没有截然的界线,从无机物到有机物之间的过渡是平滑而连续的。因此,不必强调珍重生命,把杀生看成作孽,却不懂得怜惜物品、石头,泥土以及水洼。但是,在生命的行进过程中,因为顾及一切身外之物而过分地谨小慎微,又很没有必要,而且做作可笑。不妨把与宇宙或世界作为一个整体来领悟,在领悟中珍惜并完成融合,在萌动和生机中吸气,在面对凋敝和毁灭时呼气如叹息。

340

道家用自然替换了君父,把儒家的忠孝更加地推演到了极致。

341

越来越多的中国人学会了西洋人的一个习惯:把年龄当作隐私,把不询问别人的年龄看作礼貌。我以为这是一个坏毛病,尤其在多少算作熟人或朋友的场合。在世上经过了多少年岁,本该是件坦荡明朗的事,需要刻意遮掩么。年少是单薄的。因为里面没有时间,没有唯有在时间之中才能获得的生命积淀。 

崇尚这种缺乏时间感的单薄,与以枯萎丧气为规范一样病态。人,从年少到成熟,再到暮年的肃静,本是天然的生命过程,过分强调其中的某一个环节,其实相当于对作为整体的生命的否定。美?年少的美是廉价的,因为没有经过个体化,只能呈现出普遍单一,不足以动人。

342

聪明。即耳聪目明,虚心看和听。

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