Archive for the ‘思考’ Category

音节(337)

一直想把价值观和语言进行对比,即,尽管价值观是个人的,但价值观不是私人行为甚至私人观念,根本不存在纯粹私人性的价值判断——在没有私人语言的意义上。因为价值的源起、功用,和指向,都诉诸于社群,这和语言相通。

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“愿你的唇吻我”

——读《亲吻神学:中世纪修道院情书选》

 

        听说阿伯拉尔和爱洛依斯的故事是很久以前了,在中世纪哲学课上,来自洛杉矶的教授用好莱坞闹剧的语气讲述阿伯拉尔如何在授课时诱惑爱洛依斯,与她热恋,导致她怀孕,产下一子。他们秘密结为夫妇——秘密是因为爱洛依斯的各种理由——他又被她的家人阉割作为复仇。大概因为先入为主,我总是没法把他们的经历看成悲剧。 
   
  书中选编的他俩的通信让人稍感失望。各自进入修道院后十二年,因为阿伯拉尔写给友人的一封信被爱洛依斯看到,他俩在信纸上重新开始联络——尽管他们早已是名义上的夫妻。 
   
  这几封信写于他们开始复交之时,爱洛依斯抱怨阿伯拉尔在那么久的时间里完全不抚慰她,哪怕在纸上,用亲切的字句;抱怨上帝为何残忍地让他们承受如此巨大的痛苦。她觉得上帝不公正。阿伯拉尔的信则主要是反驳爱洛依斯的这两个抱怨。 
   
  让读者失望的地方在于,并没有从中读出正面力量和超越了常人的灵性的情谊。爱洛依斯的最后一封信已经有了点进入智性话题的意思,可惜本书篇幅有限,还没开始就收了尾。 
   
  但编者引言里引用的阿伯拉尔的《受难史》中的一段话很打动我:“我完全失去了理智。爱洛依斯也不愿用更激烈的言词来伤我的心。她只有一边抽泣一边说,‘即便我俩注定要毁灭,也仍然存在着一个安慰,这便是我们未来的不幸所带来的痛苦,将与我们曾经有过的爱的甜蜜一样深切’。” 
   
  我从中读出一种超脱:她把爱的甜蜜与爱所带来的痛苦对等起来——既然都是由爱而来,为何只愿意享受一个而拒斥另一个呢?倘若事先并知晓如今的痛苦,他们是否会因此而不来到彼此?恐怕不会。至少爱洛依斯不会。她抱怨归抱怨,但丝毫不曾后悔,不曾像阿伯拉尔那样把曾经的冲动和柔情蜜意当做羞耻的证据。 
   
  这也是爱洛依斯打动我的另一个原因:在修道院里修习了十几年,已经成为女修院长,却仍然一再强调她的不再能够被阿伯拉尔满足的情欲,并将之归罪于上帝。我钦佩她的对自己内心的坚守——她根本不曾把上帝置于爱情之上,不曾把规诫置于内心之上。她的热烈让人看到她的生命力并没有枯萎,而是像扑不灭的火,顽强地窜出美艳的火焰。 
   
  人需要一个坚守。无论坚守的是什么。这个坚守是她的支点也是她的根基,让她的生命不再是琐碎的、漂浮的、任凭文明或命运摆布的。她在她的坚守中成为她,成为一个真正完整的个人。 
   
  书中选编的通信还有很多是其他的修士与修女之间的,甚至,诞生于同一个家庭的亲姐妹之间的情书。最后还有二十世纪末的修道院中隐去了姓名的情书。说实话,我并不全然相信修士和修女之间的情谊当真是“灵性”的,越过了性的。即便果真如此,性或许仍然在沉默中驱使着他们在纸上的爱恋,就像身体在沉默中支撑起我们的喧哗的精神世界。 
   
  最后说一说永恒吧。一位二十世纪末的修士写给自己的修女恋人:“爱会永远大于我们的心灵。我们通往爱的道路没有尽头,只要我们彼此相爱,我们便总是在中途,永远在中途。” 
   
  有人在阐述他的积极虚无主义时说,爱情并不能一开始就默认是永恒的,但会努力使之接近永恒。我不明白这个观点为何被看成是虚无主义的。我以为这不但是更真实的描述,更体现出看待人事的健康心态。倘若不在发生处便默认永恒算作虚无,那么,虚无便是健康的别名。 
   
  有次聚会,友人感慨,人是转瞬即逝的,人生如此短暂,能够构建些什么呢?我问他,假设你是不朽的,你想构建什么?他拒绝进入这个思维实验—或者说,游戏——因为人不是不朽的,假设不朽,相当于从一开始就取消了人,取消了人得以思考的前提。 
   
  但我还是很好奇:人究竟想构建些什么?这些被构建出来的东西,是否真的需要构建者是不朽的才能达到?爱情是不是这些东西中的一个呢?人们为什么会希望爱情是永恒的,既然人本身并不永恒?人在生老病死中走完一生,哪有永远那么远 。而,永远又有多远?大概有一个真实的心灵所跋涉的路程那么远吧。

 

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种籽

翻出初中时代的摘抄本,发现零星有些段落至今仍有感动力,大概自打我读到它们,它们就长在了我身上,塑造着我。比如 ——

之一

电影明星洛依德与修车女工在汽车修理站的对话:
“ 让我再问你一次,你喜欢看电影吗? ”
“ 我回答过了,喜欢,而且是个影迷。 ”
“ 您不认识我? ”
“ 怎么不认识,您一来我就认出您是当代最著名的影星阿列克斯洛依德。 ”
“ 既然如此,您为何这样冷淡? ”
“ 不!您错了,我没有冷淡,只是没有像别的女孩那样狂热。您有您的成就,我有我的工作。您来修车是我的顾客,倘若您不再是明星了,再来修车,我也会一样地接待您。人与人之间不应该是这样吗? ”

想起一两件不算怎么有趣,但也不妨说说的事。五年前看系刊,逻各斯,里面介绍一个本科生,说他的哲学论证和他的跑动能力一样优异得惊人。我弄了半天才明白,此人是著名的高校橄榄球星,安东尼(托尼)冈萨雷斯。又过了半天,我恍然想起,将近一年前,我修伦理学时,他是我的同班同学,那门课的学生只有二十多个,时常有小组报告,难怪看照片眼熟。固然我对橄榄球毫不关心,但通常的学生多是狂热的铁杆球迷,但那门课没有出现任何不平常的地方。

冈萨雷斯不出意外地被选进了全美职业橄榄球联盟,因为头脑和身体素质一样好,成绩出众,但后来受了伤,几年之后宣布退役,去斯坦福法学院念书。记得系刊上介绍他的那篇文章里提到,他和队友常讨论柏拉图,接受采访时首先问记者有没有读过《理想国》。他是古巴裔的白人,爷爷原是卡斯特罗的法律顾问。

四月时认识了一个来做访问学者的女生,每天在政治系旁听。她提到来这里读本科的中国小孩,一脸啼笑皆非 —— 有天课后,一个中国小孩让她帮忙拍照,那孩子听说那门课的教授是大牛,就在网上买了本他的专著,课后请他在书上签名,然后与他合影。 “ 这本书你看完了,觉得很好? ” 她问。那孩子说,根本没看。修那门课只是为了混学分,但既然是明星,当然要签名合影。



之二


摘自史铁生《我的梦想》:约翰许跑出了九秒七九是服用了兴奋剂。我在报纸上看到了这样一个消息,他的牙买加故乡的人们说,约翰逊什么时候愿意回来,我们都会欢迎他,不管他做错了什么事,他都是牙买加的儿子。

从小我就对所谓对错有些厌烦,甚至不以为然。部分原因大概就是看到了这段话,确认了在对错之外,有更触及灵魂的东西。

乒乓女将何智丽拒绝教练让她为了 “ 国家利益 ” 而让球,嫁给日本人更名为小山智丽,代表日本队参赛并夺冠,有人骂她汉奸。她的家庭破裂后,有人又幸灾乐祸。
王治郅拒绝体育总局不合理的收入分配要求之后,不敢回国,知道有处分等着他。后来他在 NBA 发展不顺,国家队接纳了他, “ 不计前嫌 ” 地欢迎他回来 —— 听说这个消息时,我顿时想起了小时候的摘抄本里的这段话,傻乎乎的哽咽了好半天。

本子里还抄了一篇题为《守土》的小文,讲俄国体操教练阿卡耶夫,他手下的体操名将,纷纷在夺金之后移民欧美,代表其他国家功成名就。但阿卡耶夫始终住在俄国小小的房子里,拿着不高的薪水。 “ 谁说俄国贫穷,没前途?我就爱它。 ”
电视里的现场直播特地拍摄了从前受教于阿卡耶夫,而今却代表其他国家参赛的选手。镜头运用得很巧妙:阿卡耶夫不时抬头,远眺自己从前的学生。一个学生从平衡木上摔了下来,阿卡耶夫的脸色一震。

倘若文章在此结尾,阿卡耶夫的近乎本能的反应将十分动人,他和曾受教于他的学生形成了血缘般的纽带,学生的境遇,不假思索地牵动着他,埋伏在人性中的人类纽带,穿透了层层堆砌的文明的矫饰,闪现出雄浑又深情的光辉。

可惜作者画蛇添足地写到: “ 我不知他的感受,是喜,是悲?还是再一次失落?我猜想,阿卡耶夫会不会在心里暗骂,谁让你不留在自己的土地上。 ”—— 狭隘的幸灾乐祸,小人得志的沾沾自喜。

凡事以国界为先,划分敌我而不是把一个人首先看作人,或者凡事以对错为先,而不是直接触摸事情本身的脉络的真切,这并不是 “ 守土 ” 。因为这恰恰切断了心灵与大地的关联,看似坚定,却仅仅是空虚地漂浮在概念搭建起来的没有地基的蜃楼上。



之三


本子里抄了篇题为 “ 柏林的街灯 ” 的小文。大概写于推到柏林墙不久之后,柏林将要成为新的德国首都,街灯却仍是煤气灯,因为煤气比电便宜。作者当时很惊诧,说煤气灯在中国早已是二十世纪初的事了。作者还引用了一位柏林市民的话:
“ 柏林市开支一向很紧,总有更需要花钱的地方。这些街灯是很老了,可还能用,挺结实的,煤气又便宜。去年市政府总算有了钱换掉它们,可是百姓不同意,说他们已经像古董了,不让换。 ”

抄写这段话的时候,大概是九六年。那年老蔡过十四岁生日,请二十多个亲朋好友去麦当劳庆贺,每人随便点餐。我诧异于这个大手笔的花销 —— 九六年的中国大陆 —— 又不好直说。第二天课间,把摘抄本翻倒这一页,递给老蔡。她看完就明白了我想说啥。

后来读到《尼可马各伦理学》,亚里斯多德专门讨论了两个类似于慷慨的美德,即在重要场合上的大手笔(花费),比如办一场华丽的婚礼,一次肃穆而堂皇的葬礼,或昂贵的狂欢节 —— 阔大是好,只要适度,且不庸俗。以这个标准来衡量老蔡在九六年的那次宴请,或许并不算特别夸张,那么未尝不能看作她的一个美德。

为人所称颂的 “ 理想国 ” ,在《理想国》中被苏格拉底称为 “ 发烧的城邦 ” 。他认为健康的城邦里,并没有沙发,点心,或歌舞艺人等 “ 奢侈品 ” 。苏格拉底反对奢侈的理由,大概可以理解成不要过分追求与身体相关的享受,因为这样耽搁了精神追求,哲学就是练习死亡,练习把灵魂抽离肉体。
与精神相关的东西,无论如何难以被形容成字面意义上的奢侈。奢侈仅用于物,就像节制仅用于对身体欲望的收束。于是想来, “ 求知欲 ” 或许更像一个修辞,用身体概念来模仿,来逼近精神概念。但其实大概是相当不妥的。

究竟什么是奢侈?似乎有两种理解方式:共时的和历时的。共时的奢侈是在同类物品中选择因为优质而昂贵的那些,以及由此而衍生出的品牌效应。历时的奢侈则与柏林的煤气街灯相关,即为了追赶时尚而无必要地更换物品。
前一种奢侈,倘若合理有度,不知有何需要批评之处。但我很反感后一种奢侈。一方面即人们说的消费社会即浪费社会的批评,另一方面,我想,这种更迭破坏着与自我的同一性,与生存环境的同一性相关联的连续性 ——

频繁地更换物品 —— 无论是城市尺度上的街灯,还是个人尺度上的诸如手机 —— 与其说是主体在对自身的 “ 改进 ” 中显示其主动性,不如说是在对新鲜之物,对潮流的追逐中物化了自身,丧失了自己的主体性或自性。一切皆流,便一切都不在。快速通向消失。历时性的奢侈,毋宁是消散着惟有驻留才能建立起来的自身的存在。

七年前陪同一位芬兰教授去山东开会。他把自己的论文摘要做成了幻灯片,但会议组织方说无法播放,如今这种幻灯片大概只有在电影学院的博物馆里才有了。芬兰教授很诧异,说这在欧洲仍有人用,还是通行的 —— 这个惊诧,倒是呼应了那位中国作者在柏林看到煤气街灯时的惊诧。不妨戏言之:仿若存在面对生成时的惊奇,反之亦然。

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音节(336)

Gibbard 在 Wise Choices, Apt feelings (伦理表现主义的重要作品)一书中提到:

尊重涉及到人与人之间的界限,以及基于这一界限的内外,人我的区分。对比而言,慈悲则倾向于用普世之爱来泯灭这个界限。这两种广义上的道德情绪,构成伦理心理上的一对张力。

这组对比让我想到“乐和同,礼辨异”。

礼相通于尊重这一伦理态度,慈悲或仁慈则相通于乐。礼或尊重阻止过分的亲近,使人获得成为一个人所必要的空间。乐或仁慈唤醒被阻隔了的万物同一的心怀。两个态度交替显隐,使人成为人群中个人。

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父与子

Questions for My Father, 2011 (12 mins., video)
by Karl Haendel and Petter Ringbom

      这个短片是七、八个年近四十的男人依次提问:问自己的父亲。但父亲并不在场。镜头停在提问者的脸上,背景全然退却,观众看到的只是提问者过分清晰的面孔与嘴唇。大概有这样一些问题:

      你曾为我感到骄傲吗?你曾否希望另一种生活?你欺骗过妈妈吗?你手淫过吗?你为什么总是涂那么多古龙水?妈妈在床上怎么样?你是否为自己的职业感到羞耻?你的收入够养活家人吗?你为什么把莫尔乐葡萄酒放进冰箱?你和妈妈月工交过吗?

      一个黑人问到:你悄悄去体育场看过我的比赛吗?你是否悄悄地注视过我?
      一个大概从未见过自己的父亲的男人问到:你曾想到过联系我吗?我有多少个兄弟姐妹?你是否还活着?

      你把我看作你延伸出来的自我吗?
      如果我们是陌生人,在街上遇见,我们会喜欢彼此吗?
      你形而上过吗?

      我是不是一个意外?我是不是一个错误?我是不是你和妈妈结婚的原因?你和你的女秘书睡过吗?

      一个亚裔男子问:你和白女人睡过吗?你为什么总要跟我竞争?
      一个同性恋问:你如果知道我的性取向,你会怎么想?如果知道了我和男友在一起很幸福呢?

      你觉得我从什么时候开始,不再像个男孩?
      你搬出去的时候,想念我吗?

      他们的表情很认真。有的严肃,有的略带轻松,有的故作幽默,有的神情痛苦,有的,甚至显得   无助或绝望。他们向自己的父亲提问,但并没有人来回答他们。这是一些男人的独白,拍摄者和他的朋友们。


治玉:

      拍摄者说,短片是为了探求二十一世纪初的男性心理与征兆。即将进入中年的男人,以独白的方式,向自己的父亲提问。这的确是一个纯粹男性的世界。我并不明白。但我觉得:这些问题是不需要回答的,甚至,不能被回答。

      这些问题似乎构成着一道边界,界内是自我,界外是另一个人,哪怕,这个他者,是自己的父亲。就有些问题而言,或许,当面提问,就意味着僭越,意味着试图摧毁他人的尊严。男人大概需要一个独属于自己的堡垒,哪怕这个堡垒只在形而上的意义上存在。

      答案或许就在问题之中,就在“提问”这个动作中。有些问题,它的提出,即它的回答,当它直指提问者的内心,是提问者的一次自我整理。“哲学开始于惊讶”——惊讶世界是它所是的样子,惊讶这些是存在的而不是不在。

      惊讶不同于好奇。好奇是在探索答案,但惊讶未必需要静观之外的解答。哲学起于惊讶,或许,这个开始同时就是它的结束,它的出现就是它的完满。

      短片中的男人的提问,就像惊讶,它或许始于好奇,但终止于一次肃穆的说出。一个仪式,预设着一个不在场者。

      他们在认真的独白,在独白中看到自己被隐匿着的部分。

      用独白这个言语行为来描述男人,似乎有点奇怪。仿佛独白是女性化的。男人固然会孤心自照,尤其是中国的旧文人。但正因为这种孤心自照是传统士大夫式的,难免让人把君臣的内容添加进去。但女人的独白则是出离于社会规定性的纯粹的表达,哪怕,预设或期待着一个听者。

      我以为,独白更容易归属于女人,而沉默,归属于男人。男人在沉默中铸建一个坚固的堡垒,一个征服者的黑暗的基座。因此,这个短片给我的感觉,与拍摄者的初衷恰好相反——

      这是从男人到男人的言语,但体现的,与其说是男性心理,不如说是男人自身之中的一个女性化元素,当他面对他生来便在那的父性权威的时候——那个直观意义上的外在权威。还有,他们对爱和关怀的被压抑的渴望。

      而终究正是这个面对先天权威时的潜在的女性心理,使得男人与女人的沟通成为可能,使得男性尽管从一个片面的角度出发却仍然能够通达丰厚的人性成为可能?


子路:

      一开始仅仅感到有趣,里面似乎有某种错位的荒诞感,但并不知道究竟。跟随着你越来越细致的描述,这里的荒诞感突然跳跃出来。

      一个男人生长到成年,便会是自己孩子的父亲。岂止如此,四十岁左右的男人正是社会的中坚力量,他们是统治力量,是社会主流,是蓬勃向上的新生家庭里的家长。从这个意义上说,他们就是家长,是权威。

      而家长居然还有父亲?权威居然承认权威?我觉得这是让人觉得滑稽的地方。当我在小时候听我爸爸或者其他成年人,无意间说到他们的爸爸、他们的老师时,总是觉得有莫名其妙的陌生感。倘若“父亲”对幼小的我来说,是主宰的力量,那么,父亲的父亲是否还行使这种力量?而当我的父亲既然能够被他的父亲制约和支配,这是否意味着,我的父亲的权威本身还是“有条件”的?

      我的父亲的权威是有条件的!这是在我幼小心灵中萌芽的最新发现。每当成年人无意间提到他们的父亲——他们其实并不愿意在孩子面前提自己的父亲——时,我总是有一阵莫名的轻松感:他们有自己的父亲!

      于是,这部“中年人向父亲提问”的纪录片就会带给我们别样的陌生和温暖。陌生,来源于我们从成熟的躯干上看到不成熟;温暖,来源于我们知道这种不成熟是自己(观众)的本来状态。       你将这种成熟男性的不成熟归因于男性中的女性元素,这也是一种视角,或许就是女性视角。但我觉得这里的柔情更多的不是异性间性,而是个体性或者主体间性的,是一个个体本身从柔软到刚强、并且刚强中带着柔软的个性刻画。

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从神到人、爱、私人与公共

通过一部电影谈论三个形而上的问题:命运规划局(The Adjustment Bureau,2011)


一、从神到人:决定论与自由意志

子路:

这个世界的人物、事件都是由书来规定好的,一个叫做校准局的机构以主席即上帝为首脑,实施必要手段,使得事情按照书上的路线来进行。 校准局有能力抹去一个人的记忆,乃至抹去一个人,但这样引起的蝴蝶效应太大,所以,这种行动是要经过上帝批准。而主席是仁慈的,更多的时候,他派出老练的手下,比如汤普森,来进行说服。

汤普森的版本是一种决定论: 事实上,我们试过让人们拥有自由意志。在我们让采过食浆的原始人达到罗马帝国的盛世后,我们开始袖手旁观,看看人们能不能靠自己。结果你们搞了五百年黑暗的中世纪。最后我们决定,应该出手干预。上帝认为,也许我们应该多做一点,等到你们真的学会骑自行车了,再帮你们把辅助轮拆下来。所以,我们给你们文艺复兴、启蒙运动和科学革命,六百多年来,我们教你们如何用理性控制自己的冲动。然后在一九一零年,我们再次袖手旁观,在不到五十年时间里,你们给我们带来了第一次世界大战、大萧条、法西斯主义、犹太大屠杀,还在古巴导弹危机中,差点开启了整个星球濒临毁灭的序幕。还好,在人们做了即使我们都无法修复的错事之前,我们及时插手。你们没有自由意志。

大卫的自由意志要对抗书中的安排。而校准局则利用他们神一样的能力让大卫回到书中预定的轨道。大卫一度妥协。因为,按照书中许给他俩的前程,倘若一意孤行,会让他们失去前程。于是,“为了她的好”的缘故,顺从命运就是一件极富“献身精神”的道德事件。
  
但有一件事是书本身所不明白的:书规定了人们如何如何,但它说不出来,为什么要这么规定。
  
书给每个人规划道路,但行走这些道路的理由只能在这些人自己那里。为了世界和平、为了人类发展,这些不能成为书的理由,除非它们已经成了那些个人自己的理由。自己的理由才能走出自己的道路。因此,我们可以模糊的了解到,书之所以能规定道路,乃在于,书认为,这些道路通向个体的满足。书所规定的道路,是每个最有理性的个体的最好的个人实现方式和满足方式。

治玉:

这个意思是你追问什么样的东西可以具有自身目的的一个局部体现——

“在王道和人民共和的理论联姻中,我似乎看到隐藏在叙述中的对于政治的不言而喻的期许:政治有自己的目的,一个更高的目的,优于低劣的目的或者压根没有目的。正是这样一个期许,使得王道和人民共和成为可以比较的了。
  
政治有目的么?让人民生活过得更好?让统治更稳固长久?让人民的幸福指数更高?这些一般而言会成为行政目标的东西,是否能够成为政治的目的?或者还一种提问方式,目的这个东西,应归属于何物?政治是一个能够有自己目的的东西么?
  
政治恰恰是在避免自己拥有目的的情况下才能保持其公共属性,而不至于沦为私人工具。政治自己拥有一种目的,就如同计算机网络拥有了自我意识,它就成了一种异化物。
  
政治有无目的?这个问题从形而上学讲,就是思考道,思考存在之为存在的问题。天道远,人道近。天道既然不可知、不可问、不可理喻,又有哪一个世人可以妄言执掌天道?不如回归人道。诚实地思考人及其界限,或许就已经找到了天道范围。”(子路)

治玉:

这部电影的冲突似乎展现为两个阶段:首先是神与人对立,然后是人自身的理性与感性的对立。最后,通过人的理智与情感的融合,而说服神,取消神所设置的宿命与人自身的对立。
  
上帝——故且让我们把主席看作上帝——安排好的命运里,大卫和爱丽丝的生活没有交集,但出于偶然,大卫与爱丽丝相遇并彼此倾心。大卫将成为总统候选人,爱丽丝将成为著名的芭蕾舞演员。几个天使在人间,监督上帝的计划得到执行。他们竭力阻止大卫寻找爱丽丝。“为什么?上帝的计划里为什么不允许我和爱丽丝在一起?”
天使答不出来。他只知道根据上帝的计划,大卫和爱丽丝不在一起。但这不构成理由,因为只有当一个考虑是从大卫自身出发时,这个考虑才构成让大卫行动或不行动的理由。天使也默然了,仿佛他也明白,从外部强加而来的神学或神学意义上的宿命,是与人对立的。
  
大卫冲破阻拦,第三次见到爱丽丝,并共度良宵。另一位天使,汤普森,拦住大卫。汤普森更懂得说服人的艺术。当大卫再次质问:“为什么不让我和爱丽丝在一起?”,他清晰地回答:你将要成为总统,爱丽丝将要成为著名的芭蕾舞演员,但如果你们在一起,你的政治生涯不会光辉,爱丽丝也只能去教六岁的小孩跳舞,你们会毁了彼此的前途。
  
汤普森继续说:我是在跟你讲道理。我在试图说服你。
  
是的,汤普森给出了理由。所以大卫被说服了。他把在排练中扭伤了脚踝的爱丽丝送去医院之后,默然离开——上次对质,默然的是天使,因为他给不出一个属人的理由,让大卫停止寻找;这次对质,默然的是大卫,因为汤普森的说服正是诉诸于人的理性,他让大卫面对一个经典意义上的理智与情感的选择。
  
但我要问:为什么让爱丽丝成为著名舞蹈家就是理智的选择,而让她与自己爱的人在一起,以教幼儿跳舞为职业,就是不理智?如果爱丽丝在场,她宁愿选择后者,她就作出了非理性的选择?——休谟用近乎挑衅的语言再三提醒被所谓“理性”催眠的人们:理性只是、只能是、只应是情感的奴隶!一个不诉诸于自身意愿的对“理性”的理解,仅仅是借助一个带着光环的概念,绑架了个人本所具有的自由意志。


二、爱情:部分与整体

治玉:

我感兴趣的在于:是什么,构成了那种“非如此不可”的爱情。大多数爱情都不是非如此不可的,因为爱情不是一个人的全部。它常常美好而让人陶醉,但在与具体抉择发生冲突时,又往往是暧昧的,因为呈现出更大的不确定性而让人放弃。日常中的爱情更不可能是一个突兀的存在,而是融合在生活中成为更像亲情的东西(就像亚里士多德说的,元素在整体中是潜在地存在,只有整体瓦解之后,元素才作为一个新的实体而现实地存在)。

说老实话,我没从电影中感觉到,大卫和爱丽丝之间存在这种“非如此不可”的聚合力,尽管他俩之间一再如此表白,仿佛文艺腔的夸张。
  
但我承认这种必然性般的爱情,是存在的。在我可以理解的限度之内,比如阿伯拉尔和艾洛伊斯。因为我只能理解有理性根据的内聚力,这里的“理性”不是计划意义上的理性或工具理性,而是一种恒定的超越了人间的种种因缘际遇的存在场域。就像一道方程和它的解,注定了就在那里,既是先天的,也是必然的。
但这样讲太静态了,忽略了另一个关键因素:互动。那么,一对“非如此不可”的恋人,就像一道方程的形成过程,方程的形成趋向于一个独一无二的解。他们互为彼此的解。
  
因此我仍然觉得,如同政治和神学,爱情并不具有自主性,而毋宁是人格与人格之间的一个推论和一种照耀。非如此不可的爱情,并不是让那对恋人在对自我的放弃中成就一个新的整体,甜蜜的共同体,而是因为彼此,而成为一个完整而充沛的自己——这个成为自己的过程,仅仅因为对方的存在而成为可能。

子路:

之前没有想过这里还有一个区别:两人成为一个整体还是各自成为一个完整的个体。如果两个人组成一个整体了,那么构成这个整体的个人就只是整体的一部分。

但我似乎想把爱情看做和人的自由一样的东西。单单从爱来看的话,它是私人性的。爱情的公共性来源于人与人之间恋爱时的人的相互性。但单纯从爱的本质来看,它完全是私人的。
有很多现象可以证明爱的私人性:“你不是爱我,而是爱你自己”;“她是否知道我的爱,并回报相同的爱已经无所谓,只要我爱她。”
甚至于爱的那个公共性部分(两人之间的间性)也会被这种私人性吞噬,也就是上面你说的,相爱的人似乎尽力在营造两人世界,消除自我,而构造一个整体。
  
正因为爱的私人性,所以,它实际上直接源出于人的自身性,源出于人的自由。而人是目的,因此爱也带上了目的。像政治这种公共性的东西,不应该具有自身目的,这是因为它是公共的。神学因为具有上帝存在的预设,从人的信仰而言,是由自身目的的,从上帝的存在而言,这个目的并不纯粹(尽管从亚里士多德“不动的动者”来讲,上帝是最合理的最终目的)。

上帝存在和人的自由之间的辩证是悖论式的,一方面,我们可以说,上帝存在保证人的自由,上帝教会人的自由。另一方面,上帝的存在意味着,某种解读下,一切都由它冥冥之中的安排,也即:宿命论。


三、私人领域与公共领域:古典视域与现代视域

子路:

我发现私人性和公共性,私人领域和公共领域这一对概念划分怎么那么好用。但不知滥用有无恶果。

治玉:

你的谨慎很敏锐啊,我也直觉这这面有复杂的东西。先试着梳理一下:

感觉通常说到的公共性与私人性、公共领域和私人领域,更是康德和密尔意义上的区分。康德的作为公民的服从与作为学者(具有反思能力的个人)的质疑,密尔的法律(甚至道德)只涉及到公共领域中的行为和事物——这个公共领域似乎由可以对他人造成直接影响的行为所构成。在这个意义上,爱情应该是私人性的。
    
近来读阿伦特的区分,似乎是不同的理解。她认为劳动定义了私领域,即用来满足作为生物体的人的基本需要的行为属于私人性的行为,私领域里的行为需要隐藏在目光之外,是黑暗的,是自然界循环的一部分。
制造和作品,用来打造区分于私领域的世界。世界是区分于无休止地徒劳的循环着的大自然的属人场所。行动则在世界之中在他人的见证与参与之中产生意义,人生作为一个独特人格展开的完整叙事的意义。是公共领域。
    
她似乎认为现代社会既没有私领域又没有公领域,因为最常见的公共话题都是关乎国计民生的问题,比如经济学,劳动分工中劳作,等等,这些更像人作为单纯生物体的活动,而不是在耸立于自然之上的世界中生成一个独特的人格。当社会成为劳动者的社会,她认为的古典意义上的公领域和私领域便同时消失了。
    
她把目的和手段的区分限制于制作活动,制造作品。那么,爱情属于在世界中的意义与独特人格的生成,还是属于她所说的满足人作为生物体的基本需要?似乎是两者的结合或融合?但如果是两个人在消除自我的过程中建造独属于他们的二人世界,那么,爱情也可以理解成一个制作活动,作品或目的即,不朽。如此看来,爱情大概同时带有劳动,作品,和行动的特征,既是自然性的也是世界性的,在世界中生成一个自然,在自然中构造一个世界。
  
根据阿伦特的理论,私人性毋宁是身体性和自然性,是徒劳的,指向虚无的。人只有在与自然对立的世界中——即公共领域中——在他者提供的背景里才能成为个人。所以,私人和个人,几乎是截然对立的概念。不过,这里的私人性与个体性,似乎都不同于你说的“自身性”:这个概念里包含了身体即自然性,也包含了个体性即个体的人格轮廓。
  
而私人性在密尔那,是国家(法律、道德)为个人留下的地盘,是个体性和个体的多样性得以可能的条件。我觉得阿伦特的批判和密尔的“不伤害原则”为底线的国家界线其实并不矛盾。因为密尔是在抵抗国家强制的统一标准,他反对的是齐一;阿伦特反对的也是齐一,她指出的公共空间所允诺的同样是多样的个体,独特的个人。
  
所以,他俩的相似之处在于,都要给出一个让个体性、多样性得以可能,得以养成的空间,只不过,在与身体性对立的意义上阿伦特把这个空间命名为公共空间,而密尔在与国家强制的意识形态对立的意义上,把这个空间命名为私人空间。简而言之,密尔说的私人性是在抵抗国家用无差别的标准规定个人,阿伦特说的公共性是在抵抗人作为生物体在需求与循环过程中的无差别。

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文化:“虚的实体”

“一旦进行比较,文化就死了。告诉人们文化不可以比较,这是比较哲学必须存在的原因。”——子路

治玉:

这与你之前批评刘小枫对民主的嘲讽腔时所敞开的一个前提假设很相通啊: “一个东西是否善好,必须把这个东西作为一个封闭的、内在的统一体才能评判(无怪乎一味强调善好生活的思想者,一定要追求封闭社会),而政治处理的是公共生活,是个体与个体之间,价值与价值之间,原则与原则之间的共存问题。换句话说,善好之事必定个体化,个体化中包含普遍;政治之事必定公共化,公共为私人留下地盘。”

谈论社会的善好,即把社会进行了个体化,将其看作一个封闭的体系。你在这里说到的,似乎也是一个相似的前提:把文化拿来进行比较,便是预设了各个文化是静止、封闭的个体——但这样的“文化”,不正是已经死了的博物馆陈列品式的东西么?

不过,我不太肯定,比较文化一定是用一种看死文化的眼光。比如,比较两个活人,不是所谓分出高下并以此来自我陶醉或自卑自弱的“比较”,而是领会意趣,从异质中吸收养分来充实自己,并试图在对对方的理解中敞开并获得一个新的视角,得以反观、审视,并革新自己。这不见得预设着,被比较的两个人都已死去,反而是注入生机的一个契机,有如源头活水,从人类的普遍性的另一种个性化展现中领悟到自己本所具有的新的可能性。

子路:

这对我来说是重要的提醒哈。我自己的设想是这样的,这个“文化不能比较”的观点,是为作为个体的活生生的人进行自生自育创造独立空间的。如果文化自身自在自为地有了优劣,那就是理念世界剥夺了生活世界,用绝对的善恶取代了活的善恶。

文化不能比较,也不是说,一切比较都是错的。文化的比较是有条件的,比如,西方人用刀叉吃牛排优于筷子吃牛排,这样的比较是成立的。

治玉:即你戏仿分析哲学的论文中所写,文化比较只能是局部的,而不是整体性的。


(另一则。关于作为状态或属性的文化与作为实体的文化)

治玉:我还有个疑问。作为实体的文化究竟是什么。剥去一切属性,那个实体还剩下什么,还有没有?所谓独立于属性或状态的作为实体的文化,是一个特定的地理位置和纯粹的人种意义上的东东?

子路:当它只剩一个名称时。实体就是这个名称本身?

治玉:做个思想实验吧:假设中国大陆的所有人完全以美国人的生活方式在生活:饮食起居、语言文字、交往方式,等等。这在逻辑上是可能的。他们在何种意义上,还是“中国人”?仅仅地理方位的意义上,以及从因果的意义上——即他们是中国祖宗的繁衍的结果?

子路:中国人的方式完全改变了之后,他们作为人这一点一直延续着;而文化相对于他们就是一种状态了。

治玉:那么,文化究竟是一个实体,还是一种状态?是否只能作为状态而存在?

子路:最终的实体还是人吧。但是文化有时会作为“主语”,在这个意义上成为实体,但这似乎只是一个虚的实体。

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“思念未来”

关于独特性,以及时间的维度。对话录。

嘉眉:

作品大都包含着对可能性的探求:在自然律层面上或在形而上层面上。前者在既定自然律的基础上,探求自然律的变奏将对人类生活造成何种影响;后者则是直指本质的叩问,物所包含的形而上可能性犹如自身的影子,在勾勒实体的同时,与实体一起,勾勒着存在的深层轮廓。科幻作品常以人类宿命作为关注的焦点,主题也往往与拯救有关:外星人侵入地球,或人类自身因为对科学技术的不加节制的发展与滥用而可能导致的灭亡。前者毋宁是停留于自然律层面的一次想象力的宴席,后者则通过自然律而标识出一个箭头,指向存在的内核,比如《十二猴子》——
  
一九九六年底,只有百分之一的人类是幸存者,其他人都死于某科学家提炼出的细菌。有意思的是,组建十二猴子军队的头领,杰弗瑞,在精神病院里,曾向时空穿越者,科尔,逻辑清晰地论证:细菌并不存在,而是从前捏造出来哄骗医生勤于洗手的概念。“对错并不存在,权威并不存在,都只是意见而已。”科尔被强迫服用镇定剂,神志不清地建议杰弗瑞窃取父亲实验室里的细菌,来消灭人类。
  
科尔再次回到地球人时空,试图阻止十二猴子军队的行动。既然细菌几乎消灭了人类,那么,细菌终归还是“存在”的喽,它不仅仅是拿来哄人概念。权威也是存在的。细菌所造成的疾病暴力,即终极权威。但换一个角度,似乎也可以这样看:细菌仍然只是一个概念,它哄人在疾病中死去,就像它哄着医生洗手那样。因为人类存在本就不一定那么实在,整个文明都是头脑中的臆想或精神构造,也不是不可能——缸中之脑本就无所谓生死,而不借助那套精美的基督教神学,笛卡尔更是无从证明外在世界是真实的。
  
我不认为科幻算作一个作品类别——我认为只有两个类别:作品与浮沫,进一步的细分都是毫无必要的。比如《十二猴子》中,所有的科幻元素都可被替换成自古有之的魔幻元素,而并不改变故事的叙事:想想心理医师凯瑟琳的那个演讲,古代异象与疯子的预言,那不正是对同一个故事的另一份讲述么?我们可以用梦来穿越时空:梦本就是现实的一部分,它的虚幻性至多只是其表象内容与现实的另一部分不尽符合而已。但,现实的某一部分为何要去符合另一部分呢?我们可以用巫师的香料来致死与复活,用一组组雕塑来刻画永恒或永恒的死亡。而,片头所描述的末世景观,不正是基督教和太多民间宗教所着迷于宣扬的末世论么?
  
无论风俗的外观如何变迁,人性总是那个人性,生存境遇也总不过是生老病死、爱恨聚散、和喜怒哀乐。科学假设作为人类想象力的一个表达,固然是令人惊讶的并且是美的:比如引力、原子、能量。但我不相信它们是实存的——更准确地说,并没有足够的依据让我相信它们是实存的。我也不相信写在纸上的历史,更不要说那些冠冕堂皇的以制造意识形态为己任的官方史——想想当代衙门里正在书写的“历史”,你还会相信几百年前在衙门里写下的“历史”么?
  
——不要拿各式各样的所谓使命来自欺欺人,不要把更迭速度接近癌细胞自我繁殖的科学假设当成事实甚至宗教,不要把意识形态的宣传当作历史来批判生息在大地上的人事,不要把流俗的意见当成审判自我的最高法庭。留心一下生活中最简单的东西:空气、水、呼吸,和爱。
我只相信切近的日常生活。相信日夜相代、万家灯火,相信人心的真、善、和美。《十二猴子》里反复提到的,也是影片最动人的部分,即科尔的真心所想,能够生活在地球表面:呼吸空气、在溪水里撒欢,在树林里仰望星空,听音乐,和凯瑟琳在一起——这些最简单、最朴素的生活片段。灭亡之前,科尔问凯瑟琳想做点什么,“带你去佛罗里达,因为你说你从没看过海。”


子路:

科幻的独特性,不知道可不可这么想。
我之前说,科幻也反思科学。但科幻的这一功能,反思,显然是某类读者自己解读出来的结果。科幻本身不是反思功能的,它借助科学认知世界的方式和成果来构筑想象世界。科幻展示科学的正面,而不是要去揭露其负面。从这个意义上说,科幻这种文学本身就带上了科学精神的烙印。
硬科幻是用文学的方式解读科学理论的探索过程(如《球状闪电》)、现实效应(《有关时间旅行的热门问题》)或者为某些技术成果提供伦理思考(如阿西莫夫的机器人系列),软科幻就是单纯引入一些科幻中常见的想象因素,如倪匡的所有外星人科幻作品、目前流行的穿越剧等。软科幻的流行,表明科幻题材在解放人们想象力方面获得了流俗的优势,但其实并不值得骄傲和期待。穿越剧无非是借时间旅行这一不可能的假设,提供一些错位的笑料和意淫的空间。
科幻应该与科普联系在一起。但那不是简单宣告未来生活有多美好的那种科普(如《小灵通漫游未来),而是让科学展现世界的本来面目的方式获得根本上认同的那种科普。科学在本质上是以某种方式揭示世界的本来面目。它是现象的揭示,同时也可以看做是本质的的揭示。
——这与现象学并不矛盾。现象学对科学认知方式的批判主要表现在,现象学要表明,科学方式只是诸种现象揭示自身方式的一种,更准确地说,是将事物至于观察者对面来客观揭示的一种方式。我们应该看到,种种创造,莎士比亚、牛顿和贝多芬,拥有类似的心灵体验——这里有着真正的科学精神。
如果要说科幻作品的独特性,我觉得那就是,科幻作品将人类的思乡之情远远地放置到广漠无垠的黑暗中了,一个属于未来的遥远他乡——而不是像传统某些作品(比如《飘》)那样,在历史性中抒发一去不返的乡愁。我们能够想象一种对于未来的乡愁么?唯有科幻!


嘉眉:你说童话也是未来故事,所以,科幻还是没跟其它类型的幻想区分开来。这正好说明,幻想就是幻想,不需要进一步细分。进一步的细分,与其说是各自独特的类型,不如说是一种风格或氛围性质的叙事语境。

子路:就像摄影,这是没有摄影器材前人们不可能使用的创作方式;科幻是没有那么多科学知识之前人们不可能有的想象方式。

嘉眉:你这么一说,又把问题推进了。比如,媒介与通过媒介呈现的内容之间的关系。前者是否具有超出工具性之外的自立特征?工具,或器具,在何种程度上只是达到目的的手段?

子路:认识世界的时候,我们的感官是不是在“我”与世界之间提供认识的工具?眼睛的作用,跟摄像机,都是小孔成像原理嘛。


===跳跃到时间话题===:


子路:韩寒所表达的这一番理性思考,其实正表明他失去了力量。他因为失去了力量,而进入了自身的虚无。或许无数与他有着相同想法的青年、中年和老年朋友,早就在声色犬马、可为可不为中荡着可荡可不荡的秋千了;而韩寒在失去力量的最后一刻,以一种极为婉转的成熟思考,将这种憋屈而无奈的理性展露了出来。可惜的是,这种理性不再具有未来图景,它刻划的是当下,而且仅仅是当下。诚然,在这种当下里,他仍然赋予了行动,当这只不过是让这番理性计较显得更为自圆其说罢了。

嘉眉:这段让我想到木心在《鱼丽之宴》里谈到的历史远景与理想远景:

“现代人(现代社会)缺乏或丧失了两种远景:历史远景,理想远景。旧信仰式微之后,新信仰没多久就恶性地破灭了,再新的信仰,萌发不起来。如能凭借过去和未来的两级认知,结合为一个观点,并有赖于文学的本体性所可能潜起的亲和作用,希望与读者共取这个观点,同事两种远景的执着,从而尝试判断,现在的失控,是否源于过去的失落,必然导致未来的失败。
清醒于两种远景的存在感,尚能面临失控的年代时毕竟有所抗衡,有所肯定,有所不葆储,犹如古希腊人的不丢盾牌。”

子路:我感觉木心说到“理想远景”和“历史远景”时,是希望一种回顾和展望来增加现在的厚度。如果把乌托邦理想归为理想愿景,把复古追求归为历史远景,那么现在的主体位置又失去了,乌托邦和复古毋宁是一种极端的、在时间上固执于一维的理想。让过去和未来联结于当下,这样才能称为健全、完整的理想吧?

嘉眉:每一个时刻都是三维的,它包含着过去、现在,和未来这三个维度。我们在回忆中编辑时间,编辑自己,有意无意地遗忘一些,并把另一些反复摩挲。每次回忆之后,我们都成为另一个人。未来也是。未来无数次作为想象呈现于当下,各式各样地,仿佛清晰的回忆。回忆与憧憬,如同天平的两臂,在现在这个支点上,对称着,平衡着。所以,现在这个时刻,最重。
  
眺望未来,直到在眺望中看见了熟悉,熟悉的曾经;
回忆过往,直到回忆中闪现出属于未来的可能性。

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祭坛

写论文时想到里尔克《论事物的旋律的笔记》中的一节(草草地转译一下):
“所有矛盾、所有错误,都来源于这个事实:人们在他们之中寻找共同点,而不是在他们背后的事物里,比如在光之中、在源初的风景之中,在死亡之中。他们丧失了自我却没有得到任何回报。他们纠缠着彼此因为他们无法真正走在一起。他们粘着对方并且不能真正找到自己的脚,因为他们飘摇而虚弱。他们把所有的气力都用在支撑彼此的相互需要上,以至于从外面看来,完全观察不到丝毫哪怕细小的潮汐一般的韵律。”
分析哲学实践在相当大的程度上体现出里尔克描述的那种状况。首先,他们从根本上拒绝哲学体系或以体系作为背景的思考方式。所以,他们没有作为背景的“背后的”事物,也因此而没有诉诸于那个衬托着所有理论细节的深厚的共同性或共通性,以至于个别的智性闪光,显得单薄而偶然,仿佛偶然出现于白日喧嚣的亮点,而不是镶嵌在深沉的夜空里的星辰。
美国是褪去了历史的空间。因此人们可以根据理性还建立它。但是,光秃秃的理性本身是非实存的,毋宁是一个理论假设。如同逻辑。当逻辑是惟一的思想货币,学者们拿着它批评彼此的论证和设想,来源于生活世界的现象的惟一用途,几乎是用来炮制反例的资源。他们没有脚,没有脚,让他们站立于大地,因为他们排除了大地。
他们只能生活在自己的圈子里,这个圈子预设着他们所习以为常,却为他人或常人所不以为然或无心去掌握的方法论。他们的论证总是细致精确到令人发指,因为他们没有思想得以生存与呼吸的文化历史背景,便只能拿着放大镜雕琢一个又一个被无限放大的细节。这种实践,缺失是“一个燃烧着的祭坛”,一个无声却默契的共同的时刻,一种来源于神秘的虔敬,更根本地,一种走出自身的勇气。

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头顶的星空与心中的道德律(序)

“在宇宙尺度上观察人类。其实我是希望借此而看到积极的东西,犹如康德头上的星空。”——引子

嘉眉:做个思想实验。假设,现在,所有女性作出了拒绝生育的选择。那么,人类将在几十年内灭绝。这有什么不好么?

子路:人的选择都建立在一系列因果里。即便是完全自由,那么按照几率,也肯定是一半女生选择生育,一半选择不生。

嘉眉:概率分布仅是一种经验偶然而已。思想实验正是要过滤掉这种偶然性。既然所有女性都选择不生育在理论上是可能的,这个思想实验便可以成立。

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传统社会中多子多福的幸福观可以归入广义的进化论思维。有意思的是,根据进化论,生命体的主要驱动有两个:生存与繁衍。传统社会因为其基本构成是家庭,在某种意义上,便把生存和繁衍这两个驱动合二为一:为了让家庭生存下去,必须繁衍。子孙是家族延续的必要条件。于是,生存冲动与繁衍冲动,在传统社会中被文化,成为一个核心价值。对比起来,一旦社会的基本构成单位成了个人,繁衍便不再成为必须,也不再具有自明的价值。多子多福成了一种思想上的惯性,成了文明演化进程中还没有被抹掉的脚印。

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