善和存在

 

“自由社会的公民只要愿意,当然可以做一个大度的人,却没有非要做一个大度的人的义务。不爽了就要表达出来。一个要求每个人都做君子,做道德标兵的社会,往往不是自由社会;而自由社会是允许公民有私利、有小心眼,并有权利捍卫之的。没有做君子的义务,自由社会由一群遵守游戏规则的普通人组成——讽刺的是,在一个不以君子标准去苛求人的社会里,道德往往更好。”——摘自《一个熊孩子引发的罗生门》

 

这个现象很有趣。中国人喜欢树道德标兵,赶着人去做舍己为人的模范,不知是否有“取法至上仅得其中”的考虑,于是把目标定得老高,心想就算达不到,也落得个普通人;而倘若一开始就只把目标定成普通人,不但没有感召力,恐怕最后还成了恶人。

可惜这个思路不对,因为误解了善恶和自由的关系。善、自由,和恶,并非从高到低的阶梯排列,仿佛不得善还有自由,自由继续堕落就成了恶。不是这样。自由毋宁是母体,善和恶都是从自由中生成的,结出的果。所以,想要抵达善,必得经由自由,在自由中逗留并从自由出发。

 

人的生存是自由的生存。自由这个概念有很多层次和切入角度,比如形而上学意义上的与决定论相对的自由(Freedom)和政治学意义上作为国家合法干涉的边界的自由(Liberty),又比如积极和消极自由的区分。但还有另一层更微妙和更重要的区分——我觉得正是整个区分有助于解释上述现象:描述意义上的被给与的自由,和评价意义上的经由自身修习和养成来努力获得的自由。

一些人对自由的抵触情绪,在相当程度上,要么因为忽视了人有描述意义上的被给与的自由,要么因为没意识到修养而来的不仅仅是习常意义上的善,更是自由的高级形式,是从与生俱来的自由中孕育生发而来的。

 

人,生来就是自由的。这是对人的境遇的一个描述。因为人并不隶属于决定论,无论是机械力学意义上的还是神制订了人的命运意义上的决定论。人做某事,和松开手重物落地,是两种不同的过程。人做某事,尽管不见得是明确的主动选择,但理论上他总是可以不这么做,或以另外的方式行事;而重物落地则是必然如此,是物理律事先决定好了的。

正因为是人是这样一种自由的存在者,所以允诺并强调自由的社会,是更适合人的生存环境,在其中,人可以作为自己本所是的那种存在者,在生成中发掘和培养自我。比较而言,把某种特定的善的理念悬置起来,要求所有人都以此为行为标准的社会氛围,便相当于把本可以自由生长的植物做成盆景,根据某个特定的样式而裁剪、固定植物,导致植物本有的生命力因为被抑制而枯萎。更根本地,这个特定的盆景样式本身很可疑,只是满足了某种外在于植物的审美癖好,而牺牲了更根本的植物自身的生长潜能,削足适履。

 

有个现象可以从侧面对上述观点进行佐证。一部作品,倘若以特定的善的理念为目的进行叙述,结果多半塑造出了招人厌烦的伪君子或因为不真实而无法动人的理念木偶。因为人本是立体繁复的,在其自由的生存或生存的自由中,多角度多层次地展开自身。而善的理念则是单一的、抽象的,以此出发来描述人,便把人压扁了。反而,不以表达善为目的,只是白描一个人物,却能自然又真切地体现善——生活和人性中所本有的具体的善。所以,想表达善,就去描摹善的一个可能载体,看它如何展开自身:一个人,一件事,一种情境。善就在其中了,镶嵌于人的本然生存,并从中流溢出来。

 

说到这里,会有人质疑:人的与生俱来的自由,既有可能孕育出更高级的善,也有可能孕育出恶。的确如此。但提倡自由的社会并非包容恶——否则要监狱干嘛?自由社会所提倡的自由以不伤害他人为底线。在底线之上,你不必把自己削进某个预先设定好的现成的善的理念,而是可以追问并探索自己所认同的善。

 

传统的思路对善的理解是理念论的,即预先设定一个现成的善的观念,考察如何从自由抵达这个善的观念,即和这个善的观念比较起来,看看自由还缺少些什么。但我们上述提出的,则是反过来看,不预设现成的善的理念,而是把自由看做孕育善的母体,既然个体与个体不同,不同的个体自然可以形成不同的对善的理解,进而追求不同的善。我们不妨把这种生成的、具体的善,称作个人的善的“理想,”以区别于传统意义上整齐划一的现成的善的“理念”。

善的理想根据个体差异而不同。比如不少人热衷于和异性传宗接代,那他们去繁衍好了,不要打着不假思索的旗号,诸如反自然或大逆不道,去干涉人家同性恋。同性恋完全可以追求自己的善好生活,和同性相爱并组成家庭。那种大一统的,仿佛应用于所有人的善的理念——比如所有人都必须和异性结合才算是追求善好生活——并不存在,不过是缺乏反思或服务于某种政治目的的幻象罢了。

 

接下来的问题是,如何从与生俱来的自由状态,进入那种经由修习而获得的随心所欲不逾矩的超越性或超脱的自由状态?即如何把自己向来具有的自由发展到它的高级形态?以及,那种不被当下境遇所牵绊的自如境界,究竟是自由的高级形态,还是一种善的理想?抑或,自由的高级形态和(个体自己的)善的理想本是同一的,是个体在自由的生存中,因为追求自己所认同的善的理想,而来到的人格境界?

一直以来我最关心的问题是:如何成为一个人。

如何成人,而不是如何成为一个好人。因为去成为一个人的过程,本就是探索自己所认同的善的理想(不是理念)的过程,在探索中不断修炼自身,于是形成和发展某个善的理想和成为具有独立人格的个人是同一个过程。这和根据某个现成的善的理念把自己培养成别人或大家眼里的“好人”是两码事。

 

根据个体化了的善的理想,而为善,我认为,是个体强大的表征。根据建立在流俗意义上的自我与他者的区分上的“利他主义”(altruism)来理解为善,其实是误区。因为所谓利他主义,似乎预设了在人与人之间的关系中,个人的获得是场“零和游戏”,但我要论证,自我和他者的关系并非零和的。我将通过对霍布斯的道德哲学的一点考察和批判,来详细解释用利他主义来理解为善为何是误区。

 

霍布斯认为,在自然状态下,大家都想要差不多相同的东西却物资匮乏,大家都懂得使用工具理性且自我中心主义,可惜无人强大到可以凌驾在其他所有人之上(即他所说的“平等”),也就是说,任何人随时都有可能暴死(“战争状态”)。为了摆脱战争状态,人们只好相互妥协,制订契约(即道德律)并依此行事,否则将受到惩罚——这个惩罚大于他因为破坏契约而获得的好处。

这个思路中震荡出《理想国》里的一个时刻。柏拉图引出魔戒的例子,邀请我们想象,当一个人拥有绝对权力的时候,他会干嘛。结果是:他睡了王后,杀了国王,自己称王,为所欲为。倘若拥有魔戒的人出现在霍布斯的自然状态中,他会去和旁人制订契约么?不会,他不需要契约。不需要被道德律约束。在这意义上,不妨套用薇依那句著名的话,把霍布斯的道德哲学概括为:道德是人们弱小的标志。

 

这似乎是一个零和的游戏:物资有限,一个东西,你有了,我就不能有。为了避免最糟的局面,我只好妥协,这叫理性的自我中心主义(enlightened egoism)。而所谓利他主义,似乎仍然以零和游戏的模式为前提,主张一个东西我想要但不要,给你,因为你想要。于是出现了探讨利他动机的问题。有人说,在意他人,是人的自然心理,不需要进一步的解释;有人说利他的动机归根结底还是利己,为了满足自己做君子的欲望。

显然,霍布斯排除了第一个解释,他认为人天然地只想把自己的利益最大化。倘若有人问他,就算如此,我把我爱的人的利益包括在我自己的利益里行不?

霍布斯似乎无法作答,因为他的理论模式所设定的个人是界限清晰的实体。假设我把他人的利益包含在自己的利益里,人和人之间的界限就模糊了,他的理论就难以运转了。我要说,这种对个人的实体化理解,导致不少理论(直到罗尔斯)把人际间的关系看成了零和游戏,因为一个利益,要么在你的界限内,要么在我的界限内,你得到了我就失去了。然而这并不符合人间实情。

 

而第二个解释,我总觉得导向无聊。人做任何一件事,当然都是出于自己的意愿,这是一个套套逻辑的描述性命题。所以利己也好利他也好,关键不在于这是谁的意愿,而是这个意愿的内容是什么,是关于谁的。

不过,我想说,根源或许在于,利己和利他的这种区分本身很可疑,根据我上面的解释,这区分是以对个人的实体化理解和零和游戏为前提的。但,当一个人乐意与人为善的时候,他并没有失去什么,而毋宁是自身的生命力因为充盈而流溢了出来,流溢出来的,是善;那个能够如此流溢的,是善的载体或善之源。

 

只有内心强大才能有此流露,才能因为充盈而流溢。我说内心充盈,而不是说内心充盈的人。因为,同一个人,此时不充盈,未必彼时也不充盈。也并没有谁时刻都是充盈的。我不认同“善人”“恶人”的说法,仿佛善恶是一个既定的身份,一个现成的标签。可事实是,任何人都会为善,亦难免作恶,严重了进监狱,无关紧要的被自己改正被他人原谅或一笑了之。

 

那么,我该如何反思自己对霍布斯的理论的概括呢:道德是人们弱小的标志?

我觉得,这个“弱小”,毋宁只是相对于可以为所欲为的绝对权力而言的。但是,没有人能够拥有绝对权力。甚至,倘若有人拥有了绝对权力,他就已经不再是人,不再是人世间的一个生存者。因为人本身就是有限者,有限地与人共在。

人并不是先假设自己可以为所欲为,形成一个欲求,然后意识到他者对自我构成限制,进而妥协并节制自己的欲望。而是,人向来就生活在他者对自我构成的限定之中,甚至这个限定才真正构成着自我的边界,构成着自我。当我因为顾虑到他人而行事的时候,我并没有“失去”,并没有在玩一场零和游戏。反而,这就是我的生活本身,是我和他人一起构建着我们的生存。

 

子路:

一开始提出的问题确实很引人思考:为什么我们欢迎道德,但倘若道德转为强制或者被过于热心地推动,它就立马虚伪而变得令人厌恶了?

能够提出这个问题,首先还需要我们在道德问题上的坦诚。只有坦诚者,才能看到道德与虚伪的可能转换。坦诚原本应该属于道德,是人的德性的一种。也就是说,我们要提出一个有关道德本性的问题来时,本身还需要道德本性的支撑。

道德肯定是有强制性的,不管是诉诸主体的内部强制,还是诉诸习俗或上帝的外部强制。但强制性倘若成文了或者约定俗成了,它就马上变得不堪了。有章可循的道德善举,哪怕发自诚心,也难免被人讥讽为沽名钓誉;有章可循的道德善举,实际上再次把善恶遮掩起来。所以康德区分“出于义务”还是“符合于义务”,前者是一种“义不容辞”的道德义务感,后者则难免和“做做样子”混同。儒家在这方面和康德很接近,首先是“尔爱其羊,我爱其礼”,行为要从日常功利计较中挣脱出来,达到大义的层次;其次是“礼云礼云,玉帛云乎哉,钟鼓云乎哉”“祭神如神在”,讲究在切近道德习俗(礼)时,要反身而诚。

道德君子有其可爱的地方,因为他们登上超功利的台阶后,思想天地一下子开阔了,就不随便害人了(但比如儒家亲-尊、夷-夏格局下,还保留继续去害陌生人、夷狄的理由);道德君子有其迂腐的地方,因为他们执著于超功利,倘若这种执着能够保障其获得充足的功利供给(比如儒家学而优则仕,掌握世俗权力;比如西方僧侣借助大众信仰而接受供养),就会在超功利层面建立起正教信仰,以教条主义统摄权位——这里的矛盾总是这样子的:他们要用一种反对功利、反对追名逐利、反对争权夺利的教条来巩固自己的权力、地位、名誉和利益。道德君子于是有了他们虚伪的地方,因为有了上述矛盾,有了这样一个名利场,就自然有伪君子,真君子也会被误作伪君子。

伪君子怪圈可以看做儒家道德治理模式提供给人类的一个典型难题。它至今仍然深刻影响着我们中国人的心理健康。一个人要做君子,他是君子,他禁不住要做得像君子,至少看起来想君子,乃至装得跟君子一模一样。

儒家道德难题在这里看似有一个破解之道:诚。据说子思就是发扬这一思想的孔子传人,可见后世儒生对于儒家“伪君子怪圈”并非全无知觉,知道挖掘出这样一个大靠山来直指要害。朱熹看中《大学》《中庸》两篇,不可谓眼光深远。阳明心学更是史无前例大创举。然而,知道要诚,并不见得能做到诚。于是伪君子怪圈进一步扩大,连“诚”本身也要借一步说话,可行不可行是未知之数。进一步求解就是知行合一、工夫论等等。

诚,能破解伪君子怪圈么?我以为最终还是不能。即便我们把诚理解为主体的动机,理解为善良意志,仍然不行。

生活

一、

走在路上
我想到将要看的一本书
将要做的一件事
将要在生活中
制造的新的生活
我越走越轻盈
快要飞离地面——

投在地上的影子是黑的
映在天上的影子是朵云

二、

我想画出我的欣悦
可它只肯歌唱

我想哼出我的轻快
可它像根毛茸茸的尾巴
只是安静摇摆

我想写
写首欢乐的诗
可我的欢乐
变成围绕我的空气

借一缕微风
把发梢吹到我的面颊

三、

晨光中,物露出清晰的纹理
桌椅、杯子,和纸笔
从各自的轮廓中醒来
在我的生活中
和我一起生活
和我一起
走出并回到生活

我沿着记忆铺路
一边铺,一边走到现在
我从未来取出很多
时间
用来支付一次倾听

它漫长如生活本身
短暂如生活本身

羞耻

(关于Zahavi的《羞耻与暴露的自我》一文,链接见文末)

此文的讨论焦点是羞耻这一情感现象中自我和他者的关系。我觉得文章的第一部分可以删掉或简略概述一下,因为它的作用仅仅是由发展心理学(对幼儿的研究)的相关文献引出以下区分:不涉及自我这一概念的原始性情感(比如喜悦、惧怕、悲伤),和涉及自我这一概念的结构比较复杂和高级的情感(比如羞耻、内疚、嫉妒),并以此确立羞耻和自我的本质关联,即羞耻是由对自我的负面态度而引发的一个情感。
扎哈维从这里进入正题,探讨这个“对自我的负面态度”究竟非得是他人对我的负面态度,还是自己对自己的负面态度就行了,不必透过他者的眼光。

论辩双方,一方是萨特,认为羞耻来自他人对自我的注视,在此注视中自我被他人对象化或客体化。另一方的舍勒认为羞耻源于自己的野心和理想与自己的有限性和无助之间的差距,这并不涉及他者。
泰勒似乎可以看做双方立场的折中:她认为羞耻源于主观评价和客观上对自我的评价之间的落差,这个客观视角涉及他者或理想化的他者,但他者并不参与构建羞耻,而毋宁只是使得构建羞耻的评价落差成为可能。

扎哈维本人似乎更倾向于萨特一方,认为对自己投来目光的他者不必是真实的他者,想象中的他者足矣,甚至早已内化于自我的他者的视角或社会性标准或规范就行了——我们都生活于其中。他引用了一个很有趣的比喻:“自我仅仅是社会水流中的一个漩涡。”

这个讨论,在我看来,缺乏一个考察情感现象的重要维度:演化论意义上的考察,即整体上的情感现象和具体某个情感在人类早期的聚居生活中所起到的协调作用。比如(作为正义感的)愤怒,促发对侵犯者进行报复,并威慑其它可能的侵犯。也就是说,基本情感在演化论历史上的早期人类生活中,对人际间起到的协调作用,经由风俗的过渡,相当于聚居形态进入成熟期之后的社会律法。
甚至可以说,很多基本情感在相当大程度就是这么形成的。
并且,演化论历史塑造着人的心理机制,让我们产生看起来非理性却直接而强烈的情感反应,我们固然可以在反思中对这些反应进行压抑和克服,但这并不说明我们的心理机制不是在漫长的演化论历史中形成的,而只是说明我们能够在反思中超越自身,超越那个给定的心理机制。

从这个角度来看,我们不能仅仅就羞耻感来谈羞耻感。与羞耻对应的情感是厌恶或轻蔑。你轻蔑我,当这个轻蔑是合理的,我便被期待感到羞耻。就像合理的愤怒对应内疚。当我做错事,你感到愤怒,我便应该感到内疚。内疚是一种让人不快的情感,为了避免再次体会到它,我便会努力不再做错事——这是人际间一种有效的调节机制,保证早期人类能够在群居中不(频繁)侵犯彼此,以便在大体上能够和平团结地凝聚起来对付外敌,比如自然环境、野兽、敌对部落,以便群落能够生存下来并繁衍下去。

羞耻对应厌恶或轻蔑。道德心理学领域的文献认为,在早期的宗教性或等级秩序严明的社会中,当一个人对秩序有所僭越,以下犯上,他人便会对他投以轻蔑的目光,他便会感到羞耻。当一个人触犯了宗教禁忌,比如吃了禁忌的食物,他人辨认认为他是不洁的,并厌恶他,他便感到羞耻。他者的目光不必实际出现在自己面前,因为自我或多或少已经内化了他生活于其中的等级观念或宗教禁忌。价值观是有传染性的,哪怕是有意识的抵抗,也得在早期教养的内化过程的基础上。

我们可以在这个基础上重新考察舍勒意义上的羞耻。他说的羞耻感是高度知性化的:自己的理想和抱负与自我的有限性和无助之间的落差所造成的。我们必须探究这个表述是如何植根于原始羞耻感的。舍勒说的羞耻,毋宁是在表达对自我的失望情绪,是“无能于”所带来的负面感受。而上面谈到的早期人类社会中的羞耻感,即“无能于”在既定秩序中上升却通过僭越行为来模仿居高位者的行为,他在别人的轻蔑中感到了对自身的失望;犯禁者“无能于”控制欲望而变得不洁。所以,这些原始性情绪和舍勒意义上的羞耻有着共同的结构或者说同源:无能于所以失望。正是因为这个同源,后者才能被看作是羞耻感在人类演化史的新近阶段里的一个表达。

其实羞耻对羞耻者造成的行动倾向也很切题,可惜扎哈维没有提到。感到羞耻的人,会倾向于把自己隐藏起来,躲避他人,逃避社会。而内疚正好与之相反,根据道德心理学的文献,内疚倾向于激发补偿行为,这一补偿行为并不局限于被侵害者,而波及到一般性的他者。比如当我因为侵犯了某个人而感到内疚之后,我会更乐意帮助他人,任何一个需要帮助他人。
那么,在这个意义上,羞耻可以看做是反社会的情感(而不是非社会性情感),让自我更加疏离于他人和人群。而内疚促进着自我的社会性,让自我和社会更好地交融。

于是,我们可以窥见一个很有意思的对比:宗教性或等级秩序严明的社会中,羞耻者的遭遇是被驱逐或被隔离,因为他冒犯了宗教禁忌或等级秩序,他不应该继续留在他的社会中,因为制度不容,他最好从社会中消失,被消灭。毕竟,在人类早期的历史阶段,秩序还未稳固确立,所以秩序大于个体。驱逐犯禁者和僭越者,是为了保存秩序。
而内疚者生活于其中的社会,通常和主要是强调个体的个人自治型社会。个人自治型社会中,主要的侵犯是侵犯了他人的自治或自由,被侵犯者感到愤怒,侵犯者感到内疚,并寻求补偿,比如道歉、赔偿,或给予额外的帮助或捐赠。他们都无心消灭对方,而是在复仇和补偿的对话中试图沟通出一个让彼此都满意的解决方案,这也正是现代社会的契约道德的一个体现吧。在这个人类历史阶段里,基本秩序已经充分确立,所以秩序需要保存个体,或者说,人们更需要在基本秩序的基础上设计出保存个体的秩序细节。

你的愤怒与我的内疚,更像一个对话。而你的轻蔑与我的羞耻,则是单方向的驱逐和摧毁。

扎哈维在文章开头提到的,羞耻包含并以作为整体的自我为目标。其中“作为整体的自我”很吸引我,可惜他完全没讨论这个问题。其实这也解释了上面的宗教性或等级制社会和自治型社会之间的区别。
因为羞耻感是关于作为整体的自我的,所以当我持有这一负面的评价性情感,我便否定了自我本身,自我的全部。有了这个对自我的根本性否定、全面性否定,我便可以消失了,从那个社会中消失。
而内疚并不关于作为整体的自我,而毋宁只是涉及到我的一个具体行为,对我的这个行为持有否定性评价,并不意味着我因此就彻底自我否定了,我还可以补偿,并通过其它积极的行为来重新书写我和被侵犯的他者之间的关系。

当然,社会并非只是排他的某一种形态,而毋宁是以一种形态为主,其中渗透着其他形态。比如自治型的西方社会中显然不是没有宗教性和等级制的元素。就像个人的心理机制,是复调的,各个历史层面并存。新近的层面在生成,而古老的层面也仍然在,或许趋于惰性,但也不是不起作用。

羞耻和内疚也是兼容的,一个人可以因为一个行为同时感到羞耻和内疚。比如,某女因为情绪失控而对恋人说了些过激的话。事后她对自己的行为感到内疚,但同时也伴随着少许羞耻——准确地说,羞愧。因为这个行为可以反映于作为整体的自我:首先,小题大做地生气,说明她的心绪本就不对劲,精神状态不充盈,缺乏整合自身的力度。其次,本能的情绪人所难免,问题在于怎么调控。她没调控好,说明灵魂不和谐,而不和谐的灵魂意味着不整一的自我(柏拉图)。
所以,当她同时感受到羞愧和内疚,就会有情绪冲突。因为这两个情感指向两个方向相反的行为:羞愧让她逃避,把自己藏起来。但内疚却要求补偿,以修复关系。最后理性会告诉她,在这个案例上,羞愧的合理性显然不及内疚,所以应该根据内疚来行动。

说到情感的合理性,我要强调一下,人们时常混淆两种意义上的情感理性:比如羞耻,跛足且驼背的人会因为这一先天缺陷而感到羞耻,就羞耻自身的逻辑而言,他感到羞耻是理性的。但他的跛足和驼背是天生的,又不怪他,倘若他的羞耻感让他过分自卑而不能良好地生活,那么从实践的整体视角来看,他总是感到羞耻则是不理性的。
说个政治不正确的话:为什么先天缺陷是典型的带来羞耻感的个人特征?因为演化论本身倾向于淘汰不良基因,保留优秀基因。在早期的人类历史中,生存是艰难的,倘若你跛脚,你在群体狩猎活动中行动不灵活,不能做出足够的贡献,也难以获得交配的机会,这其实就是在社群中的被轻蔑、被厌恶,被边缘化。我当然不是说有先天缺陷就“应该”被轻蔑,而只是解释为什么先天缺陷会带来羞耻感——这当然是可以在反思中被克服的。

扎哈维提及了羞耻和道德关系,他认为羞耻并不总是道德的,而且和道德没有本质关系。我也认同,尤其从我上面举的例子来看,都无关道德。但在以下意义上的,羞耻和道德并非没有重要意义上的关联:羞耻是一个社会性情感,而道德的源起本就是协调社会生活的,是自我和他者之间的对话,尤其是关于行为底线的对话。在早期的宗教性或等级制社会中,轻蔑、厌恶和与之对应的羞耻,带有强烈的道德意味,形貌不幸者也会被认为是作孽的报应。只是到了现代以后,社会形态发生转变,羞耻的道德意味才渐渐减弱,但愤怒(义愤、正义感)和内疚仍然带有明显的道德意义,因为个人自治型社会需要这两种情感来协调人际生活,而不需要或鼓励宗教式的打压和排斥。

一个东西是否跟道德有本质关联,我认为不能仅从当下的共时层面考察,而必须引入它的源起和演变历史,看清它的来龙去脉。只是倚赖当下的直觉,通过几个身边的例子,并不足以探求出它和道德有无重要关联。甚至道德本身也必须放在伦理思想史中进行理解,并且回到原初的道德现象,而不能仅仅倚赖某个理论或任意的直觉而做出轻率的判断。

其实写到这儿,想说的差不多都说了。最后只是谈一谈萨特论羞耻:萨特认为羞耻源于他者的目光。他者的目光甚至未必是对他的负面评价,不是轻蔑他,而只是这个目光本身,就让他羞耻。因为他者在目光中对自我进行了对象化或客体化,降低了他的自由存在。
这个观点很奇怪。
不是不明白他的用意,他的羞耻感毋宁是来自存在论上的考虑。但这个存在论前提本身站不住脚:他者的目光在物化自我。是么?当然不是没有物化他人的凝视,但这并不意味着所有的凝视都是在物化被凝视者。尊重、欣赏、敬佩,甚至喜爱,也都是凝视他者的目光,我不认为这是在物化别人。我又不是美杜莎,难不成我看你一眼,你就成了石头?
萨特说,人为自己的身体感到羞耻,认为身体是从(内在)自我中逃了出去的那个永恒的外在。我觉得这话当成一句诗来看未尝不可,甚至还是好诗,但正儿八经地将其和羞耻感联系起来,我就感到莫名其妙了。

于是很不厚道的联想到:是不是因为他的形貌太抱歉了?

Zahavi的文章链接:http://cfs.ku.dk/staff/zahavi-publications/Sartre_-_Shame.pdf/

音节(351-368)

351

 

荷马史诗被分析出很多首尾呼应之类的修辞计较,似乎也的确不是过度阐释。于是我想,这是作者(们)有意为之,还是因为口诵承传下来的历史记忆或在传唱中创造出的故事本身,是有节奏、有韵律的,而传唱者在他们的传唱中,更多只是展现了这个节奏。

 

352

 

不少人喜欢言古,仿佛古代之事带着一种不言自明的权威性。我忽然想到,这是不是因为,古事意味着发生过(言古者希望如此),所以,是经过了检验和确证而可以成为现实的。于是,言古,意味着诉诸于被确证了的恰当性和现实性。

 

353

 

极致不等于极端,极端往往并非极致。极致从凝聚在中枢的生命中涌出,而极端是生命在其偏离中的疏远。

 

354

 

权利(right)毋宁是权力(power)的界限,更准确地说,权利是界限内的权力展现。 
这个边界由他者的存在性质划定。

 

355

 

诗也是对本然之现实的一个承载。它首先不是对现实的逃避,而是以创造的方式来承认、接受,并同时发掘和制作出真实。

 

356

 

在源头沐浴,在当下梳妆 
——我是想说古典和当下的关系。

 

357

 

女人没必要用弱势话语为自己画地为牢——比如女权主义的话语模式。弱势思维是自怜、自小的一个体现。权利是靠自己争取的,权力是靠自己来建立的。想要别人尊重,应该自己先成为一个值得尊重的人。

 

358

 

一个会被历史的重负压死的民族,死了也罢。除非他尚存撑起并走出历史的勇气和气力,否则,对于这么个虚弱之人,让他服从自然规律,自行灭亡也不坏。

 

359

 

作品倘若以善为目的进行叙述,结果多半塑造出了招人厌烦的伪君子,因为人本是立体繁复的,善则是理念的、单一的、抽象的。但不以表达善为目的,只是平实叙述,却能自然又真切地体现善——生活和人性中本有的的善性。

 

想表达善,就去描摹善的一个可能载体:一个人,一件事,一种情境。 
善便在其中了。

 

360

 

初唐诗人王绩,字无功——秒!名与字之间的辩证和嬉笑。

 

361

 

感性不像理性拒斥感性那样拒斥理性——比较康德和休谟的实践哲学。

 

362

 

论说自己的观点时,倘若不能洞悉自己的观点的缺陷及其理论后果,那并不说明观点完美,而仅仅说明自己的理解力不够。倘若明知却不承认,那就从思想层面的探讨蜕化成了根据立场站队。

 

363

 

有时浮躁恰恰体现在对创新的过分谈论和追求之中。真正的创新难道不是水到渠成的么?是从老生常谈,从踏实的劳作中长出来的。

 

364

 

光的明暗二重性:事物总会露出自己的影子,只要有光。光的动静二重性:光是最高的速度,却呈现为一束静态的亮。

 

365

 

个体即整体,不需要他人(哪怕是孩子)来让自己“完整”。但在亲密他者的映照之下,自身的意味和意义更动人地舒展开来,让生命中本有的善得到最大程度的激发。

 

366

 

寻常。原来寻和常都是长度单位:古代八尺为寻,倍寻为常,都是平常的长度,后泛指平常、素常。

 

367

 

禁忌,更多带来引诱——或许,现代和现代性,就是这么被古代的禁忌给引诱出来的。

 

368

 

我喜欢汽笛声。火车的,轮船的汽笛声,让人一下子变成了客人。让人意识到自己本是人间的旅客,人生的乘客。

 

生活与自然生活

——施特劳斯Natural Right and History(《自然正确与历史》)读后。顺便提一下,有的译者把这里的Right译作权利,不晓得是不是没读懂原书。

 

越往后读,越明白施特劳斯为什么在开篇处反对所谓历史主义:他批评近代政治哲学家太强调描述人,而忽视了人的应该,忽视了人所具有的能够达到高贵的潜能——所以此书以抨击历史主义和韦伯的价值中立开篇。因为历史主义相当于放弃了他想捍卫的那个超越时代的绝对的、客观的自然正确,为相对主义开了口子。而韦伯式的社会科学将价值判断从事实描述中剔除,更是因为主张描述,而全然放弃了规定(人、社会)的努力。

全书读来寡味,捍卫的情绪多过思辨,这捍卫固然不是喊口号的激情,却也并非冲淡平和,只是乏力地念叨一个可疑且缺乏论说的命题罢了。不过读到结尾,倒也感受到了全书结构的精妙,那种呼应相扣的思想演绎,余音绕梁了俩月,无心孕育出了点批判:

放弃绝对的一元价值,跟放弃价值或价值虚无主义是两码事。绝对的一元论和彻底虚无,只是两个极端,极端之间显然有广阔的价值观念的空间。比如尊重不同的文化习俗,并不意味着认为希特勒的作为没错。宽容本就是底线之上的怎么样都可以,一元论者只揪住怎么样都可以这一部分,故意忽略底线这个前提。和那些不明白却又攻击康德的道德哲学的人的思路如出一辙:只揪住自我立法这一部分,故意忽略自我立法必须可以普遍化这个前提。

这里既已见出现代道德的两个要素:底线,和自我立法。所以“错”是现代道德的核心:强制避免为恶(错),却不强迫施行某个善。错只有一种,但各人可以有各自不同的善:封底不封顶。
但所谓古代社会则不仅规定了恶,还规定了善。即:恶只有一种,善同样也只有一种,即符合习俗的。所以,从这个角度理解封闭社会也很好:善和恶都是规定好的,于是这个社会的价值体系是封闭的(封底又封顶),在一个更为抽象的层面上对应于社会秩序的固定和封闭。

封底不封顶的价值观,毋宁是植物的。比如一棵树,根基在地,枝叶并不都垂直指向上空,而是朝各个方向伸展开来,形成一个美妙的树冠。现代社会允诺并鼓励个体性,个体性毋宁是可能性空间,不同的个人在自己的空间之中,经由自发性的孕育,伸展向不同的方向,呈现出不同的形貌。由这些不同的个体所构成的社会图景,便如同一棵树冠丰茂的大树。

施特劳斯对霍布斯和洛克的不满在于,两者都把社会的根基建立在人性的阴暗面上:霍布斯的契约论的起点在于人对暴死的恐惧,人为了避免暴死,所以进入契约。洛克的社会财富积累的根基则在于人性的贪婪,因为贪婪,所以要创造更多的财富。对于施特劳斯来说,这与古代社会的以荣誉为根基的崇高调子相比,是天壤之别了。

这个不满说不通。无论是植物还是建筑,根基和地基都在泥土之中,是晦暗而不可见的。为了植物生长,所施的肥料,也是粪便而非琼浆。人性中有幽暗的东西,而且难以除去,即便是圣人,也并非除去了这些,而是将其消音而得到抑制罢了。在理念中故意忽略人性的幽暗以构建社会,这些幽暗便会成为定时炸弹和必然的腐蚀剂,以现实的力量来瓦解理念的一厢情愿。
比较而言,干脆通过幽暗的必然性来构建社会,稳固且消除了定时炸弹之患,不是妙计么?而以人性所可能的制高点为构建社会的支点,缺乏踏脚处的现实性地面,像在理念的虚无之处吊了根绳子,人走进去,就成了上吊绳。

施特劳斯认为马基雅维里以来的近代政治哲人,为了让理想容易实现,便刻意把理想降低,以至于理想太过平庸,失去了激发人心的魅力。

一来,探索理想之实现的可能性,制订一个在常规进程中可以实现的目标,这是能够直面现实的明智。被说成“为了让理想容易实现而刻意降低理想”,是种浮夸式的奇怪歪曲。
二来,目标听起来太美,却无法在常规进程中实现,只能期盼特殊机缘来促成理想,这是遇到骗子的典型情境:只有那个本钱,却妄想购得珍宝,骗子正是利用这种心态来行骗的。比如手上只有五毛钱,却想买个五块钱才能买到的大苹果,而且非大苹果不买,这不是找着受骗么:买来的大苹果,一定是烂了芯的。

(打个岔:所以宗教在苦难之地容易传播,因为苦难带来绝望,绝望带来投机心态,妄想绕过世俗的艰辛而来到彼岸极乐。)

理想和现实当然不是重叠的,而是有一个空隙。空隙太小则缺乏诱惑力,空隙太大以至于无法达到,理想就成了压迫现实的暴力。其实这个空隙的大小或许并非最关键的,最关键的毋宁是,这个空隙或空间里,是否有路,能够由此及彼。柏拉图明确意识到自己的理想国是不可能实现的。因为没有从现实到达那里的通路,“高贵的谎言”是一个本体论,却没有与之配套的认识论。

最后再说一点。施特劳斯认为要指认自然正确,便需回到自然生活。自然生活是被科学和哲学污染之前的人类生活。他认为不需要进行人类学考察,只需从古典哲学的字里行间来体味,便可还原出那个原初的生活世界。
撇开他的实现方法不谈,只是这个还原自然生活并由此指认自然正确的观点就大有问题。科学之前?哲学之前?科学和哲学难道都是从某个瞬间开始,忽然无中生有的么?认知和理论化,本就是人的原始冲动,作为未必被意识到的元素包孕在原始巫术、图腾崇拜、和宗教仪式里。反而,把巫术和仪式与认知隔绝开来,恐怕才是施特劳斯笔下所嘲讽的现代人的一种想象吧。

从来就没有所谓纯净的自然生活。自然生活仅是在既定预设下的一个理论假设或猜想而已,与其说是一种还原,不如说是一个想象。正如现代政治哲学的自然状态假说,是在既定的以个人为单位的抽象预设下的理论假想。自然生活和自然状态的区别,恐怕只是一个附着了乡愁,一个突出了个体。

与其说从未有过自然生活,不如说,人类生活从来都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的,内容也从未产生过什么本质的变化。太阳底下无新事。什么古今之辨,中西之争,多只是理论家的敏锐想象罢了,像各种镜头,从各个不同的角度拍下人类生活的实情和期许。

 

 

子路:

 

其实通过施特劳斯来看启蒙时代哲人,也成了某种意义上的“捷径”;他的批判让我们以极为简练的方式把握了启蒙哲人的思考,这也归功于他的批判本身建立在对启蒙哲人的学术总结之上的。这评论让我想到:

一. 我们很难说启蒙哲人有意如何如何。他们创书立说,也无非是基于时代心灵的灵光乍现,感觉到以这种方式最能找到合乎理性的解答而已。至于心灵的堕落、价值的敉平,这些并非他们“有意”为之的结果。或者恰相反,在他们提供解答之时,他们恰恰是为了丰富灵魂和创立新的价值。只不过那时并不能准确知道新价值是些什么。但那么多思考者在不同时间涌现出来,为某种方案做出辩护,我觉得,这就是时代的理性吧?

二. “封底不封顶的价值观”,倡导“底线伦理”、法律规范,而不是崇高道德、精神楷模,这是非常务实的实践指导原则。我们能否说,这归根结底,是由于道德事务中的自由原则被审慎的考虑了?因为如果承认人们是因为自由而遵守道德,而非不自由才遵守道德,那么,就必须为人类实践留下广泛的空白,以便让自由本身显现出来。事实上,规范本身已经极不自由了,这就是无政府主义所用力的地方。但目前看来,我们毕竟还是需要规范,因为人与人总是要打交道。

三. 施特劳斯对柏拉图式理念的不变性、超越性以及高贵性的追求已经到了极端的地步,在这个意义上,他的哲学毫无现代意义(现象学同样有回归古典价值的倾向,但不是以迷恋理念说的方式出现,而恰恰是与现代精神暗合的)。刘小枫年轻时在多篇文章中批判崇高理想的伪善本质,但碰到施特劳斯有为我所用的价值,就不顾自己打脸了。

四.说到“自然”,施特劳斯理解的自然已经是变易之后的自然概念,在古希腊,自然和nomos相对,那个时候的“自然哲学家”想要把捉的自然,是具有“物活论”意味上的元素,海德格尔由此试图把握那个自然与源初的“存在”的本质同一意味,也就是生成的涌现。但尽管如此,由自然入本质(nature)还是不可更改的形而上学思路,所谓自然法和自然正当,都是理性本质上的规定性和正确性,毫无“自然”可言。但现代西方人——英国人从政治架构和行为实践上、德国人从精神领悟上——重提了自由,这反而是最具“自然”意味,并让人经由此在这个存在者重新领悟世间所有存在者之自然、之存在的最佳方式。

 

 

治玉:

第二条补充一点:底线伦理,不仅是务实,更是让个体通过自由来生成自身的精神环境,即“为人类实践留下广泛的空白,以便让自由本身显现出来”。于此,自由不仅是让人“遵守”道德,似乎更是让人“创造”道德。不仅促使人实践既成的善的观念,更是鼓励人重新阐释善。

 

沉默

有时我沉浸于沉默

像酣睡者享受美梦——逸出语言

却占据着

被没关紧的水龙头

所测量的时间

 

有时我在沉默中收藏声音

远处的机车穿过风

风穿过树枝

有鸟鸣叫

有小说里的叹息和步履

 

有时沉默让我感到压抑

但我仍然不说话

仿佛心知自己是根弹簧,压下去

总会弹起来

并以此保持身体的弹性

 

有时我来到沉默

像看见一个无人的车站并走进去

忘了目的地,也不打算等车

 

我坐在那儿

是面镜子

因为映出了来往的浮云

和世事,而流淌,而充盈

确定性

一直喜欢笛卡尔说的,自由不是站在岔路口上举棋不定,而是尽管有很多选择,却内心坚定地走一条路,并且知道这条路是对的。——题记

 

一位做数理逻辑的友人找到了挺好的教职,却忧心忡忡,觉得是在把自己的生活建立在不确定性上,“定理要么证出来了,要么没证出来,没有中间状态。但我永远无法事先确定,我能否证出来。尽管回望从前的工作,最终都证了出来,但未来的不确定性折磨着我。”
所以他反而希望没找到教职,得以让他鼓起勇气去业界谋份差事,毕竟业界的活计没有那么苛刻的要求,多少总能交差,能让人感到生活是建立在一砖一瓦的踏实的基础上,“做一天工作就有一天的成果,不像现在,经常一天甚至几天都卡在证明过程中,时间和努力都耗费了,却毫无进展。”

听罢,觉得这位友人对确定性的理解很有趣。在我看来,一个定理要么证出来了要么没证出来,难道不是最确定的么?有客观明确的标准来衡量你的工作,从根本上杜绝了自欺和对他人评估的不信赖。
但他说的确定性并不在于事物自身的标准或规范,而在于自己做这件事的感受。并且,这个感受并不仅仅聚焦于做这件事,而是将其嵌入了日常生活,担心做这件事的耗费将会吞噬掉自己的生活整体。的确,越不确定,越引人投入,感受上的不确定性,可以像一个黑洞,把人彻头彻尾地吸进去。

但对于不那么喜欢平实稳妥的日常生活的人来说,这种不知自己何时以及能否证出一个定理——更一般的,完成一件有挑战的创造性工作——的不确定性,却是乐趣的来源。有人喜欢走路,有人喜欢坐过山车。当个人秉性与手头工作的要求相契合,工作便构造着、生成着自我;反之,工作则是对自我的消磨和吞噬。

我试着把确定性和主体性联系起来。这里说的确定性,是主体感受上的确定性,和认识论无关。或许更应该称之为“确定感”。但这个感受不能放置在十八世纪的理性和感性的二分中来理解,仿佛只是感性上的事。这个感受毋宁是个人作为整体,在认识和自我认识的基础上领受自身所生发出的一个讯号。
其实,倘若从进化论的角度来考察人,即把人看做进化而来的,那么人们常说的理性,未尝不是人类前期的本能在逐渐的认识中固化下来的规则或模式。感性则是直觉对理性考察结果的直接洞悉。

我想,主体性,便生成于确定性或确定感所奠基的自由之中。
笛卡尔在《冥思录》第四卷里谈论意志时有一段关于自由的点评:为了自由,我不必能够为每个方向所打动;恰恰相反,我越倾向于一个方向,便越是自由地选择了这个方向。倘若我没有理由更为某一个方向所打动,这种经验到的漠然,是最低级的自由。不是自由的完善,而是自由的缺陷,是缺乏知识的体现。(58)
这段话一直很打动我。从前写课程论文之前,最怕的就是心中有几个论题,都有点儿兴趣,但又不大能从中看到一条路。反而,只有一个论题从心中冒出来,清晰明确地触动了我,让我感到只要去走,就有了路——这时,尽管并无其它选项,自由感却油然而生。

确定性是精神的支点或地基,能够感受到它,自身的潜能和生命力才有了依托,自由不是或不再是漫无边际的一块漂泊空间,而是依据支点的发力,或在坚实的地基上建造自己所想往的栖身之所。

所谓上帝死了,人被诅咒获得自由,怎么样都可以,人因为自由而无聊而没有生存根据——这里说的“自由”,与其说是自由,不如说是笛卡尔谈到的漠然,基于缺乏的漠然。

自由的概念一定产生于决定论的背景。古代谈论公民的政治自由和行动的自愿,都不是现代意义上的意志自由。因为古代固然有命运之说,但命运(moira)毋宁是“属于你的那一部分”,是非常形式化的规定。甚至,与其说是规定,不如说是描述或面对厄运时的一句感慨。神并不全然决定人,而多是引导人或对人的行为做出反应——比如惩罚。
但因上帝的全知而来的决定论,则是刚性的、不太允许人作为因果源的。只有在这个基础上,意志自由的问题才会凸现出来。而近代自然科学的崛起,以机械力学或物理学意义上的决定论取代了基督教背景的决定论,人们仍然需要意志自由,以便能够溢出这个令人窒息的决定论图景。
区别似乎只是在于,基督教背景下,人们在形而上的意义上争取自由,是为了证明,人而不是上帝,是恶之源;而在自然主义的背景下,人们争取自由,则是为了将自己区分于无机物和其它生物,为了修复人作为人的尊严和源发性。

那么,上帝死后,那些因此而感到百无聊赖、怎么样都可以、被诅咒成为了自由的人,其实仅仅是笛卡尔说的漠然罢了,是“最低级的自由”。因为这些心态意味着,他们并没有来到内心的确定性,没有在认识和自我认识的基础上生发出自身的支点和起点。

当人们生活在基督教背景中的时候,有人或许的确在内心真切感受到了信仰的确定性。但没有的人,也有外在施加于他的作为社会和生活结构的宗教,让他生活在被确定之中,不至于全然裸露于漂泊的自由空间。但,问题并不在于自由空间该不该有,而在于这个空间的根部是否有所维系,以及这个维系的绳结是否由自己系在一个自己认定的地方。主体性,大概就生成于自己的手,在那个击中了心灵的地方打结的那一刻吧。

从作为自由和思想的支点的确定性到主体性,这个思路,不妨用来分析一下射雕三部曲里的人物。

郭靖在射雕里的性格,正如结局一章所说,“浑浑噩噩”,直到被丘处机携着上华山看论剑,才开始一点反思,以为武功只是用来杀人的,比如他出于自卫杀了梁子翁,却惶惑:他是该杀的么?可不杀他,他就杀我。而我又是该杀的么?
直到洪七公对裘千丈说那番正义凛然的话:我杀过两百七十三个人,无一不是该杀的恶人,郭靖对武功才有了新的认识。(天龙八部里段誉不肯学武,认为学武就是杀人。黄眉僧说:不会武功也可以杀人,会了武功也不见得杀人。用我的话说,武功是一种权力,不见得因为担心权力滥用,就不要权力。)

郭靖一生笼罩在各种恩情之中,七位师傅的耐心调教、母亲的抚养、成吉思汗的器重,华筝公主和黄蓉的爱恋——哪个他都不愿违弃,满腔正义地憎恶滥杀无辜,以至于错过了向成吉思汗请辞婚约的机会,黄蓉因此愤然出走。(倘若郭靖有幸读到爱玲的《倾城之恋》,见她写到,整个香港的沦陷就是为了成全白流苏和范柳原。郭靖大概得气昏过去。)

郭靖似乎每件事都做得斩钉截铁,但这些善恶分明的斩钉截铁,都还不是生成主体性所需的那个作为支点的确定性,反而,他不是因此而愤激误会,便是被从前漠然无谓的约定而束缚了人生(“言必信,行必果,踁踁然小人哉,抑亦可以为次矣。”)惟一能让人感受到点主体性萌芽的,似乎竟然是他在信义和爱情之间的摇摆和无奈,因为惟有这里,才见出他在运用自由意志进行思量,才开始打量自己的内心。
毫无疑问,郭靖是个无趣的人。但又难以否认,他时常打动着读者。他是一个传统中理想人格的化身,忠厚、实诚,又不乏纯真。这种传统人格大概因为在人的心理中积淀了太久,以至于固然呆板,却显得踏实,是大地和深沉的海——这些大智若愚的美德,在第二部神雕侠侣中清晰地体现了出来。

反而,黄蓉的主体性异常明显。她极美且聪慧,总是根据自己内心的指引,果断且毫不拖泥带水,任性(父亲责骂两句就离家出走)且惊骇世俗(比如郭靖对拖雷说要娶华筝的时候,在江南六怪面前和父亲的对答)。这些特征不是没有缺陷,倘若仅止于此,便难免有点轻薄,像溪涧的阳光碎影,美则美矣,固然灵动,但少了底气。
直到郭靖误以为黄药师杀了自己的诸位师父,因此对黄蓉冷漠且充满杀气,甚至辱骂。黄蓉并不以怨报怨,伤心之际仍然协助郭靖对敌、保护柯震恶,并在铁枪庙中不顾性命,让柯震恶明白了欧阳锋和杨康的阴谋。之后她不记前嫌,悄悄指点郭靖打仗。这需要怎样的大度、勇敢、和坚持!因此,我们看到了黄蓉的主体性的深厚地基,她的美不再是溪涧浪花,而是大海表面的波光粼粼了。

爱能够在最大程度上激发出人所本有的善,但黄蓉做这些时,并不是因为善,而是因为爱。但旁人被她深深打动,却不仅仅是因为爱,而更多是因为善。这就是休谟意义上的理想的善了吧,与康德意义上理念的善恰恰相反:康德的善,是要因为善而善,而不是因为别的而善。我更情愿把这对截然相反的观点,看做个人和个人所在的文化传统的秉性和气质上的差异,而不是就理论谈理论,因为这样难以走出相异的表层。

赵敏是再版黄蓉,张无忌是英俊聪明版的郭靖,只是少了郭靖在爱情上的确定。张无忌尽管众望所归,又风流又善良,但他也是被姻缘际会被动地推着走,见不出太多主体的选择和力量。他固然超脱,对权力和荣华并无兴趣,但他的超脱(即自由空间)似乎缺少一个明确的维系,缺少那个确定性的支点,所以读者看不出,他自己也不大清楚,倘若姻缘际会不再有什么给他去拒绝,他自己究竟想要什么。一切和平下来,他似乎和郭靖一样,也是被自己许过的诺言缠住了,把自己关在一个自己制造出来,却为他人所利用的言必行的笼子里。

反而赵敏一直都明确自己想要什么,并因此果断放弃皇家富贵,在夕阳中,凭借父亲对自己的宠爱,与父兄诀别,从此跟着父兄的敌人走了。

对,黄蓉和赵敏的确定性支点都是爱情。或许有人会说,不过是小情小爱,没什么了不起。但我却觉得这是高明的。男人从小被社会性绑架,仿佛满脑子不是国家民族就没有骨气一样。但这些教科书的教条,有多少真正进入了内心,多少经过了个人的反思?不首先追求最贴身最体己的生活,反而一心为大盗聚敛效忠,这不是大,而是糊涂。

最有趣的是杨过和小龙女。与郭靖和张无忌相比,杨过离经叛道,有自己明确的主体性支点:要娶他的师父,他的姑姑,要和小龙女相守。
我对神雕侠侣的不满是,小龙女戏份太少,金庸似乎满足于把她刻画成杨过心中的爱与美的符号,而懒得为她赋予人作为人的主体性。他们聚少离多,与其说小龙女是他的爱人,不如说是他的形而上的符号。于是我突发奇想:杨过和小龙女本是一个人,同一个人,她是他的生存根据,他是她的人生。而,杨过对小龙女的找寻过程,便是“成为你自己”的过程吧。

 

 

子路:

 

你这个“确定感”难不成就是“信念”?因为信念,或者基于信念的执著,是可以也应该和自由相容。这里的自由就是康德意义上的实践能力了。基于纯粹理性而达到的自由,只有在实践层面才得以运用。这里的运用,就是一个有理性能力的主体的自我呈现。从这个意义上说,确定感-自由-主体性,就相融贯了。

我要说的可能还有,自由并不完全就是对信念的执行,即如笛卡尔从这里边体会到的一样。这当然是可贵的,但这里毋宁看成是信仰的自由,是得救的解放,因其唯一所以可贵。但这种种的一切所真正驻扎的基础,也即那个原本意义上的自由,并不能被局限为某一种解放之路途,它不是一条路,而是路之路途,此路途——或曰方法论——让各种道路得以可能并呈现。这才是我们在根本上对自由着迷的原因。
“在自然主义的背景下,人们争取自由,则是为了将自己区分于无机物和其它生物,为了修复人作为人的尊严和源发性。”

这里也显现出自由对于人生在世的意味。人永远不会停留在某一种“背景”或设定中,人始终保留有批判的权利。人对自己的否定和肯定是共同促成了人的主体性的。因为人要超越自己。超越是人的原始性和自发性的根源。“自由是此在的超越”(Heidegger)。这是因为,人在自身内部就不是安分的,不是固定不变的,不是僵硬的,它在自己内部出离自身,生存(ek-sistenz)是有绽出的意味的。而这恰恰是重新把握主体的关键所在。即便是那种“坚持”的确定感,也可以在超越中得到解释。

 

 

治玉:

 

你这一问我让我一惊——如此阐释自由,自由可不就成信仰了么?想起从前比较康德和休谟的道德哲学,我认为他俩都是在刻画自发性。而这个自发性,或将其称为道德,或自由,抑或信仰。

你说那种坚持的确定感也可以在超越中得到解释,我很认同。因为这个确定感不是也不该是铁板一块,而是允许不断的质疑和批判的,否则就成了僵死的教条。而当质疑的理性力度足够大,这个确定性也应当被放弃,然后在放弃之后的自由空间里,重新寻找并获得新的确定感,重新生成一个自我超越的方向。

不过,这其实是彼确定感超越此确定感的过程了。这个思路其实对确定感本身造成张力。 但你在这里说的,似乎是在不放弃既有确定感的情形下,仍然做到变动着的生成和超越,即确定感作为确定感本身的变动和自我超越?

笛卡尔的自由说,我很看重他对自由和漠然的区分。我觉得所谓“上帝死后”的种种对自由的言说,似乎说的都是漠然,而不是积极意义上的自由。如笛卡尔所言,漠然固然不是与自由毫不相关,但至多只是最低级的自由,是摆脱了桎梏和被规定之后,开始生成主体性之前的那段真空地带。而你说的“路之路途——那让各种道路得以可能并呈现”,便是作为一条路的确定性之自由的土壤,确定性在此土壤上孕育而生,当它在质疑之中消解或瓦解,也不过是回到了土壤,重新孕育进一步的确定性吧。

另外,我刚发现,笛卡尔对自由的理解,倘若阐释成“对信念的执行”,“得救的解放”或“某一解放之路途”(当然,这些都是主体自身的意志所规定,而不是来自外在的施加),是不是跟康德的自由意志之为善意志如出一辙?都是对一条主体自身认定的道路的坚持?

 

 

子路:

 

我觉得,此文反映的是你的另一种精神气质,实际上,照我一直以来的印象来说,我听到你对笛卡尔的这样一句话如此推崇,本身就很吃惊。你的另一种精神气质,或者说在诗歌里表现出来的气质,是对立于这种态度的。

寻求确定感,是一种宗教情愫,是对于存在者的信仰激情,是拐棍理论。宗教因为确信而喜悦,哲学因为怀疑而喜悦。我不是说宗教的这股激情不好,但哲学上我们确实有更为冷酷的一面。

不动心。有的执著或者确信,常常是矜夸的,是急切的,以至于当反驳、压制、灭绝来临时,执著变成偏执、确信变成迷狂。但是,真正的执著恰恰是“不动心”,是“泰山崩于前而面不改色”,是“宠辱不惊”。

完全在小说刻画的人物形象上来评判他们,似乎也是不完整的。因为小说不会写柴米油盐。对爱情的执著、对于所钟爱人物的确信,这是可喜的人生发现和人生享受,但我不确定她们是否完全达到了主体性的最高峰。

 

 

治玉:

 

Gelassenheit,你将之译作“随它去吧”,我觉得比“泰然任之”的译法更大气、随意,和恬淡。
这和笛卡尔意义上的确定感应该是不矛盾的。因为我把确定感看作生成主体性的支点和起点,泰然任之则是目标状态,是结果。倘若不从作为确定性的积极自由出发,便难以来到泰然自若。

笛卡尔的宗教情结显然很浓,但他同时又是理性、反思和自然科学的发起者。洛克亦然。读到洛克的《政府论》时我很诧异——他的经验主义认识论不是认为人心是白板么,tabula rasa,怎么做政治哲学却又先验地预设了基督教神学。

所以我很喜欢早期现代哲人,大概也是因为自己的气质相通于他们内心的宗教情绪和理性精神的冲突与和解吧。确信,毋宁是疑信,是在相信中不断怀疑,又在怀疑中不放弃一份由自我生成的坚守。信是开放的信,因为开放,而得以透气;因为透气,而不会偏执或迷狂。

————
借用金庸小说中的人物,仍是在摸索一个主体性的起点(因为我把作为自由的确定感看做生成主体性的起点而不是终点),所以她们肯定不是主体性的高峰,而毋宁是主体性的开始。

 

 

子路:

这样一说就通顺啦,另外,你是说每个人首先都得有个自我确定的认识?

以及,坚持信念,我们称之为狮子状态?

 

治玉:

不是认识,是一次情绪上的击中。但这个情绪,不是浮浅和庸俗意义上的“心情”,而是带动了整个生存体验的方向感,是个人调动潜能的一个支点,支点和起点。

在怀疑中坚持信仰以及在信仰中腾出空间来怀疑的完美例子,是鱼——在水里边游边呼吸,怡然自在。

 

散木

说不定大地就是泳者的背脊
夏季他探头呼吸
所以入了夜
天还亮着
假日里我除了散步
懒得出门
想读就读,想写就写
比僧侣清净
比帝王逍遥
多少慈悲不过是妇人之仁
多少生命
远不及
僻静处的一块石头
打动人心
一个女人蹲在花丛边哭
说着悲伤
特有的方言
一个青年趁着夜色
坐在草坪中央的黑椅子上
喝红葡萄酒
喝完一杯
走回家,再倒一杯
坐回黑椅子上,讲电话
或背诵台词
我也朗读过独白剧
在家里
剧本说喝酒
我就喝口啤酒
剧本说换衣服
我就把裙子
换成裤子
有时我梦见故去的亲人
在寻常的日子
做着寻常的事儿
有时我忆起一栋早被拆了的居所
一片早被夷为平地
曾经长满荒草的
徘徊之地
恶乎知悦存之非惑邪
恶乎知恶亡
之非弱丧
而不知归者邪
附近的河快干了
桥却仍在翻修
露出水面的旱地上
鸭子和乌龟各自休息
和走动
远处的旱地
则堆满建筑材料
总有一块虚空
将被填上

邻居搬走了
路过他们家的落地窗
室内空荡
后院的几株花树
黄白灿然
正和阳光打成一片

“把一个空空的太阳留在床上”——聂鲁达

两个快乐的恋人成了一个面包,
一滴落在草地里的月亮。
行走,他们投下两个影子,影子流淌到了一起,
醒来,他们把一个太阳空空地留在床上。

从所有可能的真理中,他们选出了这个日子;
他们拿着它,不是用麻绳而是用一个芳香
他们没有切碎和平;他们没有打碎词语;
他们的快乐是一座透明的塔。

空气和酒伴随着恋人。
夜晚以它的愉悦的花瓣让他们开心。
他们有拥有所有康乃馨的权利。

两个快乐的恋人,没有结束,没有死亡,
他们出生,他们死去,很多次,当他们生活着:
他们有本然之物的永恒生命。

Two happy lovers make one bread,
a single moon drop in the grass.
Walking, they cast two shadows that flow together;
Waking, they leave one sun empty in their bed.

Of all the possible truths, they chose the day;
they held it, not with ropes but with an aroma.
They did not shred the peace; they did not shatter words;
their happiness is a transparent tower.

The air and wine accompany the lovers.
The night delights them with its joyous petals.
They have a right to all the carnations.

Two happy lovers, without an ending, with no death,
they are born, they die, many times while they live;
they have the eternal life of the Natural.
_______
Translated by Stephen Tapscott
From ONE HUNDRED LOVE SONNETS,Pablo Neruda

礼拜六

你的额头闪着光
当我们相对
凝视,
我是你
照亮的水面
收藏了世界的倒影。
而世界
因为你的看
就在了

窗外车声如波涛
我们的夜
是否总在海边?
你我十指相扣
搭建一座
托起日出的塔

聆听你的时候
我蒸发成
灵魂
比时间更安静
比空间
更空旷

凝视你的时候
我还原为
身体,还原为
一片湿润的泥土

泥土上的树
正在长出春天