查理

我不知道他叫什么名字,但他长得像“查理”。第一次看到他,至少是七年前了,在学校街边的麦当劳,他迅速吃完了桌上的食品,急促地自言自语,又忽然起身,在各个座位间近乎跑的转来转去。

查理有些谢顶,稀疏的黄色短发耷拉在脑袋上,穿件半长的黑色风衣,无论在室内还是在街上,都急匆匆地步行,边走边自言自语。除了麦当劳,在另一家当地汉堡店也常看到他。大概因为他的急促,查理从不显得沉郁,并让人联想到不曾认真记忆过的不知所云的幼年和欣快。

零八年我回武汉了大半年,刚回到哥伦布,就看见查理急匆匆地走出麦当劳,提着个纸袋子,快步走到街上,热情地自言自语着。

这让我想起在武汉时,一位友人想写部小说,小说中的每个时代,都安排一个疯子出场一次。疯子叫刘三湾,有时出现在雨中的废弃窑洞中,有时在路边抢行人的馒头。许多人都死去了,他却活过了一个个世代。人们不知道他是怎么活下来的,也不知道他有多少岁。

——查理竟有点像活生生的北美版刘三湾,只是比起秦巴风情,他更单调,还带着山姆大叔那种说真也不真说假也不假的傻乎乎的积极劲儿头。查理像此地的一个标识,比千篇一律的小城建筑更让人亲切地认出这个地方。

前年底,我在汉堡店排队买吃的,瞥见一个餐桌边的女人,木木地坐着,双眼斜视,好半天才吃一口东西,也分不清她是在咀嚼还是低声念叨什么。她有一头浓厚的深棕色卷发,皮肤白皙,挺丰腴的。忽然我发现查理坐在她对面,面前摆着很多食品。后来我也偶尔在汉堡店看见他们。查理坐着,很安静。

过了段时间,还会在那儿看见坐着的、安静的查理。对面没有人,但桌上有两个餐盘,里面都是满满的食品。一份在他面前,一份在对面的桌上。

又过了段时间,查理像从前那样,急匆匆地走在街上,仿佛快活地念叨着什么,有时手上拎个纸袋子,有时腋下夹个包袱样的文件夹。我觉得有趣,他总是这么急匆匆的,是要赶着前往什么地方吗?可为什么,当他总在附近打转,却又从不沮丧。抑或他要前往的,正是此处——就像我每天散步,走了那么多路,却还在原地,这么多年过去了,也还在一个又一个新的此处。

议人

数月前与子路谈及八卦这个现象。他对此不报以好感,也极少参与,理由是,议论他人时很难不带有自己的价值判断。不在场的他人成为被判断者,判断者便仿佛因此而带上了某种伦理优越感,凌驾于被判断者之上。
我顺着他的思路想,“议论他人”,这个说法本身即暗示着,被议论者不在场,即,“在他背后”。而“在背后议论他人”,这个说法本身,就多少有些不光彩的意味——君子恶称人之恶者。议论他人时常涉及他人之失,却又不是当面有建设性地提出建议,所以显得不恰当。
但一转念,又觉得不尽然。接下来我先介绍一个理论,然后在它的基础上,提出自己的一个关于价值的想法或思路。此想法能够驳斥上述两个理由,并对议论他人这一现象重新进行一番考察和评估。

吉伯德从进化论的角度推测价值现象的生成。他认为,在原始狩猎社会中,规范性,首先体现为一种心理机制,即感受到必须如此的行动方向。这种心理机制形成于生存经验中,与他人、族群相互协调的过程——社会规范的协调作用和求生以及繁衍本能的驱动。
但这还不是在规范性概念的指引下行事。规范性概念生成于语言化之后的规范性心理机制。吉伯德强调了八卦的作用,规范性或价值概念正是生成于八卦活动:一个重要的人类活动。因为八卦即谈论不在场的人和事,使得人们之间能够经过协商而形成一种彼此都接受的相对一致的价值观。人与事的不在场很重要。因为惟有能够谈论不在场的人事,才能够让社群的价值观趋向于稳定,否则只能浮动于当下,依赖于在场的偶然性。

为了避免混淆,我先阐明:以上理论是关于价值或规范性概念的生成,其生活背景是相当原始的人类历史阶段。这是一个描述性假说,试图以第三人称的视角,观察一个现象的源发,而并不涉及社群是否应该有一套稳定的价值观念这类问题,这是在对一个现象进行好坏判断,而非描述性地理解。
我认为,倘若原始社群没有相对稳定和统一的价值观,价值这一概念便无法从语言中生成。惟有价值这个概念在其形成期有相当稳定和统一的内涵,才能使得日后的价值观的多样性和流动性成为可能。这时,价值观最初的实质内容可以逐渐退场,但其在社群中的功能保留了下来,并作为一种形式,与新的内容相结合。这个概念本身毋宁只是提供了一个功能性的框架。

回到八卦与价值概念的生成。我在吉伯德的理论的基础上,提出以下想法:狩猎社群中,经由八卦生成的价值概念,主要是工具价值:物品的好坏在于它是否有利于捕获猎物,人的行为的好坏也多取决于是否符合社群的规范性观念,即是否有利于族群的生存和繁衍。即,彼时的价值思维,是以工具价值为模型的,对价值的判定,多基于其带来结果——即为何“有价值的”和“有用的”,对不少人来说以及在某些意义上,仿佛是同义词。
而现代社会中,我们通常参与的八卦,则是自身价值观的发源地:即,在把个人看做自身目的体(参考康德)的前提下,考察作为目的的个人,如何在自身之中生成以及体现价值或善,而不是以他为社群带来了什么或他的某个行为能够造成什么福利为价值标准。这是一种新的思考价值或善的模式。

柏拉图和亚里斯多德以来,关于价值的区分是:工具价值和自身固有价值。自身固有价值,即为追求它而追求它;工具价值,则是因为它所带来的结果而追求它。Korsgaard挑战了上述区分。她认为,这个区分是混淆了两组不同的区分的结果:工具价值与自身价值,内在价值与外在价值。
前者比如手术有利于健康,健康是自身价值,而手术仅具有工具价值;后者,比如你珍爱一个礼物,因为来自你的爱人,而未必是因为这个东西本身你很喜欢,这时礼物于你而言具有外在价值(“外在”是之于这个礼物,不是之于自己)。倘若这个东西本身你很喜欢——无论是怎么来的——那么这个东西于你而言,便具有内在价值。
混淆了这两组区分,即把内在价值等同于自身价值,把工具价值等同于外在价值。她认为这个混淆把工具关系误解为内在外在关系,但前者是因果的,而后者毋宁是授予性质的。以及把自身价值误解为内在价值,导致人的幸福——在很多观念背景之下——成了惟一的内在价值,然而这和生活现象不符:我们珍视一些物品,认为它们具有内在价值,可这些物品并非人的幸福。

我接受Korsgaard的论证。那么,跟从康德,我认为,既然个人是惟一的自身目的体,那么,惟有个人是自身价值的承载者。然而很多东西,人们所珍视,所宝藏的事物,都具有内在价值,比如文化、作品、手工艺、传家宝、信物,等等。既然个人与值得珍视的事物是以不同的方式具有价值,我们对其进行评价时的思维也应当有所不同。
个人是自身目的体,是惟一的自身价值的载体。我要提示,八卦这个活动对于揭示和照亮个人的自身价值,可以并且经常,起到积极作用。接下来,我先反驳文章开头给出的两个反对八卦的理由,然后正面地论述八卦为何有助于揭示个人的自身价值及其多样性。

在议论他人时,人们并不总是对这个人进行总体性的价值判断,即他是个好人或坏人。毕竟,被议论者多是友人或相熟,议论他们的某个具体行为居多,考察具体行为是否有所不妥,以及他这么做的理由是什么,与他的一贯“风格”是否相符,是否昭示着他的改变,等等。这与自己行动之前,在自己的头脑中或与友人商量,一起考量某个行动可能性的思维过程,并无大异。事实上,人在做出选择或权衡某个行为时,时常想象特定的人群(多是自己的友人圈)将如何议论自己,并在此想象中,得到及时的纠正或鼓励。
因此,议论他人,未必将自己形而上地或伦理地凌驾于被议论者之上。相反,人们通过参与八卦,在八卦中聆听、吸收别人的看法,而打开一番新的视野——这是独自冥思时无以获得的——以他人为镜,见贤思齐,见不贤而内自省,八卦这一人类活动为修身养性提供了难得的外环境。

至于八卦时难免提及他人之恶。这要放在整体中看。世间无完人。人难免有过失,被友人注意到,在一起谈及,或许会商量如何以一种更妥帖的方式,对被谈论者进行建议。只要八卦的目的不是为了在他人的过失中沾沾自喜,洋洋自得,而是内心坦荡,报以善意或至少不心怀恶毒,那么,谈及他人的不美之处,又有何不可。能够面对友人或他人的过失,也不失是种勇气,以此,更警觉地反观自己的过失,并加以修正。

八卦活动集中地展现出个人的多样性。人各有其秉性,情趣。吸引人的议论,便是在多重视角之中,通过彼此的言语,展现出被谈论者的性情,并在叙述、评价、和描摹中,还原甚至创造出此人独有的人格风貌。
先在地持有一套现成的价值标准,并固执地将之应用于所有人,这更像理论家在作学术文章,而不是真实生活中品酒论人的活色生香、妙趣横生的八卦活动。相反,八卦活动正是松动、扩展一个人的固化的价值观的契机。一来,让他能够在多个视角的作用下,领会到另一个人如何在他的人生中构成一个独特的人格;二来,让他在这个领会中,看到关于自身的新的可能性。

以上论说了八卦这一活动对价值思维的积极作用。强调一下,我所论述的,是八卦“可以并且经常”具有这种积极作用,而并非“所有的”八卦或这说八卦“总是”具有积极作用。所以通过举反例来反驳,不是有效的方法论。另外,我不是对八卦活动进行全景式的考察和评估,而是聚焦于八卦之于价值思维的影响,来驱除一些误解,并阐明一些它所独有的特征。

Allen Gibbard: Wise Choices, Apt Feelings: A theory of normative judgment.(1990) Chapter 1, 1-4
Christine Korsgaard: Two Distinctions in Goodness (1983)

以下谈谈善与存在的一与多之辩。

根据《理想国》,灵魂的三部分之间倘若不能完美和谐,听从理性的统治,那么,这个灵魂就不是一,因此,就不是。即不作为一,一个个体,而存在。此时,“灵魂”毋宁是一个场所,彼此冲突的欲望、脱缰野马般的勇气,以及旁观的理性乱糟糟的,碰巧呆在同一个场所里。(我不把这个思路经由灵魂和城邦的类比映射于城邦。因为《理想国》从头以及根本就是在问:为何正义的人比不正义的人更幸福,书中的讨论都是围绕这一问题展开的。所以,我有很好的理由不把此书看成政治哲学,而是关于个人灵魂的伦理学。)

总结起来,即:善的程度,即存在的程度,反之亦然。
我认为,这与自身价值的多样性,即个人体现善的方式的多样性,并不矛盾。从原本现象来看,人们用“善”或“好”来称呼各个不同,甚至迥然相异的人。这里有两个不相兼容的理论可能:
一、并不存在一个“善”,因为我们无法从平日见到的善的人事中看到一个共有的本质;二、日常语言是更可靠的真理指引者,倘若你认为并不存在一个普遍共有的善的本质,那么,你必须可信地解释,为何长久以来,人们用同一个概念来指称种种不同的东西。在缺乏这个解释的前提下,前一个理论可能不可接受。(第三个理论可能是家族相似,暂不考虑。)我倾向于认为后一个理论可能更有说服力。前一个理由不充分,其极端存在主义的调子太文艺。

进一步考察,善是一个形式的概念或者说善这一概念具有形式的方面,可以与各种不同的实质内容相结合,构成一个具体的善,即个人形成并体现出的值得过的人生叙事。
这里的一,不是以上帝视角纵观人世,看到所有人的共同本质,而毋宁是个人作为行动者和人生筹划者,是一个自身统一体。即,一是第一人称的行动者视角:他把自身整体清楚,而不是涣散、茫然、毫无自律,被动而随波逐流地混过一生。他要作为一个一站立起来,在对善的追求之中生成并存在。
人的感性指向不同的地方,勇气也不尽相同。因此由感性和勇气构成,呈递给理性来进行权衡、思考的起点,是千姿百态的。所以,哪怕人的理性让人趋同,但因为于柏拉图而言人不仅只有理性,作为整体或者说作为感性-勇气-理性的构成体的个人,便是多样的。
多,则是从上帝视角或第三人称的观察者视角,观看世间那一个个的一,是如何本真地讲完自己一生的故事。林林总总,人生多样,上帝在人世之外旁观的时候,看到了多,看到了很多不同的一个个。多,即有很多一。甚至可以说,没有一,多,便无从谈起。比如石头,有它自己清晰的边界,是一个一;很多石头在一起,就是多——多个一。但倘若是一块石板敲碎了,地上一堆面目模糊的碎屑,那么,这时既没有多,也没有一,而只有“堆”。(用亚里士多德的话说,即:a mere heap)

 

音节(343-350)

343

一个明确的发问,就是对思想的一次回答。

 

344

我不相信任何一个具体的理论。但我相信人类能够发明出各式各样的有趣的理论,并从中获得启发——在怀疑之中、之后,之外的相信。哲学里大概也没有成功可言,只有不断的失败,以及人们从失败中获得的启示,和智慧。从这个角度看来,简直有种又悲壮又诙谐的情绪——然而这无关紧要。

 

345

去超自然的或者说用自然的来解释自然,并不等同于现代自然科学思维。后者只是前者的一个子集或一个范式。另外,对超自然之物的诉求内在于自然——把人心看做自然的一部分。

 

346

妓女是对作为私有财产的女性身份的一个反抗,是女人的政治自由的最初体现,尽管这自由在一定程度上是被动的。

 

347

国家权威是虚位的,如鬼。大人用鬼吓唬小孩,鬼是虚的,作用是实的。倘若大人认为鬼实在,那么被鬼吓唬的首先是他自己。

 

348

不幸的人都是相似的,幸福的人各有各的乐处:不幸的人不愿养成独立人格,不自省、乐于见人之小失而忽视己之大失。幸福人却明白要把自己承担起来,而不是沉溺于固执于自我。我在努力成为一个幸福的人。

 

349

“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”——这话才是野蛮的。把苦难正义化的努力,不仅是对正义的曲解,也是对野蛮这个概念的曲解。 

正义的最古老的定义:给他属于他的。这是一个与苦难并无必然联系的概念,反倒与最初“命运”一词的涵义相通,古希腊文moira: 属于他的那一份。那么,正义,即让一个人来到他的命运,来到真正属于他的。

 

350

太阳在浓艳的夕阳中醉了酒般缓缓睡去。

 

Carmen

 

Care amice, tibi est verum: venisti, vidisti, vicisti
sed mihi, inveni, eram, amavi et amo

te specto ut meam animam sentiam
te audio ut vitam canere incipiam

non dico, amor se dicit carmine——

sola res quae est aeterna est natura
viri sunt filii solis
feminae sunt filiae lunae

primo tecta et oppida fecerunt
vixerunt feliciter

deinde verba fecerunt
ut facta scribi possent

libertatem fecerunt
ut omnis vir esset suus dominus
omnisque femina esset sua regina

ardebant autem plura
bella fecerunt, bellis saeva invenerunt

atque pulchras pulchraque ceperunt
deinde fines fecerunt
ut sua tenerent

tamem, civitates et moenia et servitus fuerunt
fuerunt plura misera quam gaudia

e lacrimis deos deorumque aras fecerunt
atque homines spes in eos posuerunt

sidera fuerunt oculi deorum
terram spectaverunt et tacuerunt

sed spes quas homines in deos posuerunt
fuerunt gravissimae
sidera non erant oculi deorum

atque sunt mortes deorum
O, aeternae mortes
quae nunc noctem serenis luminibus spargunt

ambulo quaerens Omnia sidera
tene taedam mihi, care amice
dice mihi numerum eorum

video in flamma mortes fulgentes
atque vitas ardentes

mors est vita quae manet tempori
O, filius viri et umbra maiorum

 

 

Song

 

Dear friend, for you this is true: you came, you saw, and you conquered
but for me: I met, I was, and I loved and love

I look at you so that I may feel my soul
I listen to you so that I may begin to sing of life

I do not say love, love speaks itself by a poem——

the only thing that is eternal is nature
men are the sons of the sun
women are the daughters of the moon

at the beginning, they made houses and towns
and lived happily

then they invented words
so that deeds could be written down

they invented freedom
so that every man is his own master
and every woman is her own queen

but they were wanting more
they made war
in wars they came upon cruelty

they captured beautiful women and things
and then invented boundaries
to keep their possessions

therefore, states, walls, and slavery came to be
miseries were more than joys

out of tears humans invented gods and altars of gods
and put hopes in them

stars were the eyes of gods
they looked at the land and were silent

but the hopes humans put in gods were too heavy
stars were no longer gods’s eyes
they became the deaths of gods

O, eternal deaths
which now sprinkle night with serene lights——

I walk searching all the stars
Hold a torch for me, dear friend

Tell me how many they are
in fire I see deaths shining, and lives burning

death is what life remains for time
O, the son of man, the shadow of ancestors


对弈

关于茨威格《象棋的故事》

 

治玉:

 

“我很惊讶的发现,棋子在棋盘上的移动跟我脑海里想象中的是一回事。这种惊讶大概和天文学家的惊讶相仿佛:他们用极端复杂的方法在纸上计算出一颗新的行星的位置,抬头一看,果然在天上发现一颗晶莹明亮的具有实体的星辰。”——题记

那位奥地利贵族,B博士,最终还是确认了,在狱中的时候,他在自己的想象里,的确是在合乎规矩地下象棋,而不是兀自摆弄“一种昏热时的游戏”。
事实上,人的创造力如此有限,自由不过是从一套规则跳出,跳入另一条规则罢了,合乎既有规则的臆想比凭空捏造的臆想更容易,而毫无规则的任意想象,几乎是不可能的。这就是为什么他无法在那个虚无的房间里生存下去:人不是神,人无法无中生有的创造。在这个意义上,我们或许可以说,人是规则的动物,人合乎规则的栖居在大地——并不全然相同的规则。

《象棋的故事》是个棱镜,我从中看到不少问题,而这些问题都无一例外地指向了人的生存,指向了我一直以来最关心的问题:如何成为一个人。

一、偶然性

B博士来自奥地利古老的贵族家庭,家族有个事务所,专门负责奥地利皇室和教会的财政事务。希特勒上台后,国社党逮捕了B博士,想从B博士口中套出皇室和教会的财产的线索。
他们审讯B博士的方式,并非通常的对待囚犯的那种残酷折磨,比如让他们做沉重的体力活或饥寒交迫,而是把他关在一个舒适的旅馆房间里,让他不知今夕何夕地独自生活。除了生活必须品之外,他能触碰到的,只有虚无。国社党人想用这种方式把他逼疯,让他思维混乱,以至于在提审中不得不供出实情。

有人或许会问,衣食无忧地安静独处,不是很好么,甚至,这难道不正是哲人所希求的生活状态?不被打扰,不用耽搁于世俗事务,全身心地投入于冥思?肉体囚禁于虚无的时候,精神仍是自由的啊,精神本就不受制于时空。
但B博士告诉我们:“即使看上去无实无形的思想,也需要一个支撑点,不然它们就开始毫无意义地围着自己转圈,便是思想也忍受不了这空无一物的虚无之境。”

这个答案的有趣之处在于,思想为什么需要在物的世界中寻找一个支点。

笛卡尔试图寻找绝对安全,不受制于偶然的认识论支点,他的方法论借助“非常清晰非常明确”的观念,从我思抵达外物。他认为最无可争议的观念是完美的上帝。可是,在基督教文化之外长大的稍有常识的人,读到这里,多半会对他的理论不耐烦——那不过是一个碰巧生活在中世纪末尾的敬神者的感受罢了。他这么感受,不过是偶然的,基于他的时代和环境的偶然。

倾向于接受灵与肉的截然二分的人,多半不承认这种偶然性。康德派的罗尔斯认为人的天赋和境遇是偶然的,因为人不可选择地降生于此,任何人都不能说配得上自己的天赋和家境和社会地位,只有理性才是真正属于个人的那一部分。
人们认为这个观点太极端了,我反而觉得他不够刨根问底:人配得上理性么?人,凭什么,拥有,理性?人拥有理性这个事实,难道不是偶然的?甚至,人配得上存在么?

人并不由灵与肉构成,就像一句爱的诉说,既是表达也是表达的内容。个人的生成需要他物,这是人成为人的支点和起点,人的一生就是对这些偶遇之物的回应,无论这回应是传承还是反抗。这个过程太偶然,以至于个人稍稍成型之后,或许会借助理性的反思来否定自己。只是,偶然性造就的人生是不可逆的。关键在于,我们能否承认偶然性,并带着并不颓然的感慨来欣赏偶然性的馈赠:天赋、境遇,和理性一道,塑造起的那个属于自身的雕像。

二、棋与世界

B博士被虚无折磨得几乎崩溃的时候,从挂在审讯室门口的一件大衣兜里,偷来了一本棋谱。这本棋给了他一个思考的支点,让他的精神得以立足——“我成天忙碌,但不感到疲劳。因为下象棋有这样一种奇妙的优点:把全部脑力集中在一个局限得很狭窄的活动范围内,即便拼命用脑思索,也不会使人脑子萎缩,相反,只会使脑子更加灵活,更有活力。”

可当B博士彻底熟悉了棋谱中的所有内容,那些内容就成了房间里的虚无的一部分。支点融入自身之后,自身便需要另一个起点,因为生命本身是运动着的,起跑之后,它只能在另一个地方停下并出发。事实上,B博士在偷书成功,满怀激动地回到自己的牢房,发现那书是本棋谱时,既沮丧又愤怒。他觉得那本书如果是本荷马史诗该多好。

为什么B博士觉得,一本荷马史诗胜过一本棋谱?倘若他碰巧是个象棋爱好者,他会有不同的反应吗?我看未必。区别在于,象棋固然锻炼人的思维,但毕竟只是一个纯粹形式上的游戏。但一本史诗,能把人带入关于人类境遇的思索,并因此而把B博士从虚无中拯救出来,借助思想把他放回那个他来自其中的生活世界。

游戏把内涵于人类活动中的形式抽离出来,把生存中未尝没有的游戏感明确突显出来。人喜欢游戏,却并不能生活在游戏中,因为游戏还原不出人的生存所必须的那个浑厚驳杂,说不清道不明,却无所不包的广阔场所。人可以借助世界来理解游戏,反之却并不成立。而,人理解世界的过程,不是别的,正是理解并成为一个人,在世界之中立足一个自己的过程。人无法通过象棋来达到这些,无法通过任何纯粹形式的游戏来达到这些。

我当然不是反对纯粹形式的游戏,更不是反对属于游戏本身的玩的态度,十年前友人便如此评价过我:她把世界当成一个大玩具,她来这个世界就是来玩的。只是,玩,总要和乐相通才好,乐并不是从人世中过滤出来的纯净物——那太单薄、脆弱,和小气——而是无所不有的融通之境。不乐则无以成人,我们经由纯形式的游戏来阐明乐,却并不能在纯形式的游戏之中来到乐。

生活在一个虚无的房间里的B博士究竟最需要一本什么样的书,作为让他活下去的精神支点,这其实是个精确得几乎残忍的思想实验:人如何才能活下去。

三、敌人与他人

B博士厌倦了背诵和演绎棋谱之后,为了让自己的思维保持活力,只好自己和自己下棋——但这基本上是不可能的,因为对弈预设了两个不同的思维,而自己的思维于自己而言是透明的。他得从自身中创造或分裂出一个他者。B博士在自己与自己对弈的过程中,把被拘捕被剥夺的怒气发泄在自己身上,不断地催促另一个自己快些下棋,因为催促而怒气冲冲。

愤怒是对僭越和剥夺的反应。僭越预设了人与人之间的界限,剥夺预设了一个完整的自我。所以,愤怒对于囚禁于真空中的B博士而言,是个有用的情感,它一方面虚构出他者,一方面又确认着自己的存在。但B博士的愤怒强烈得过了头,当一个看守进屋查看的时候,狂怒中的B博士差点掐死了他——以为这个看守是对弈者,是他的另一个自己。

愤怒指向越界的他人,而屠杀性的狂怒甚至仇恨则指向敌人。敌人不是一个他人,因为敌人是一个要被消灭的对象而不是一个共处的对象。我不太喜欢“抗阻”这个说法,尽管承认抗阻这个概念刻画着真实性的原型。
抗祖即意志的受阻,把我们生存于其中的世界呈现为一个工具的世界:自身之外的东西,要么是顺我之意、为我所用的利好,要么是需要被征服、被消灭的阻碍。以抗阻为焦点的世界观物化着他者,因为工具的世界里并没有一个自我之外的他人。

写到这里,忽然注意到“了解”的限度。处于战争的军队希望尽可能透彻地了解敌人,因为其目的是为了消灭、征服敌人。但对待一个他人则不能如此,并非越爱恋,便越要去更多地了解他。了解过了头,就成了刺探,成了认识上的征服或占有。哪怕恋人之间,也应该有所晦暗,这晦暗构成了个人的边界和限度,人在这个限度之内保有成为一个人所必须的时空和心理场所。

又想起一则轶事。多年前的古希腊哲学课上,教授问我们,倘若你面对《理想国》里那枚能够让你拥有无限权力的魔戒,你会带上它,并像盖基那样杀掉国王而自己称王么?会那样做的请举手。只有我一个人没有举手。教授很好奇地问我为什么不要。我当时也不知道原因,只是本能的不想。很多年后,我才明白:人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。

四、有限与无限

小说中的两个主角其实是一组鲜明的对比:象棋冠军琴多维奇,是个对象棋之外的东西一无所知,举止粗俗,人格鄙陋的乡巴佬,而出身于奥地利古老的贵族家庭的B博士则举止优雅,待人彬彬有礼。
琴多维奇想象力缺乏,哪怕作为冠军闻名世界,也仍然无法杀盲棋,但B博士钻研了几天棋谱,就能在脑海中呈现出棋局。
琴多维起生活在象棋里,但B博士通过象棋确认了,自己不能生活在纯粹的形式游戏之中。

茨威格这样描述琴多维奇:“我素来感兴趣的就是各种有偏执狂的人,即囿于某一单一的思想不能自拔的人,因为一个人用来局限自己的范围愈狭小,他在一定意义上就愈接近无限。”
琴多维奇局限在他的棋盘里,生活在象棋规则所划定的界限之内。他在那里磨练着远远超出常人的技艺,为人所惊叹,所不解,所仰慕,所宽恕。他是一根伸出了常人生活的触角,探测着人类思维的崭新的可能性。

B博士倒是茨威格笔下习以为常的人物类型。古欧洲的贵族,文雅、精致,优美地脆弱着。茨威格的文字无疑很迷人,但总是不愿去深入生命深层那些原始性的活力和张力。或许正因为如此,他的小说缺乏一种终极的肯定性。我的意思并不是他的小说缺乏一个让人看到希望的结局,这太俗套且做作。我是指人物和俗世本身所蕴藏、所容纳的力量。茨威格似乎无意查看并带出它,反而过多地沉迷于描摹那些压抑、阉割这股力量的各式习俗规范,描摹那层他不愿撕破的文明的矫饰。

 

子路:

 

你对这部小说的寓意有着某种成系统的解说。但这一解释的“系统”出乎我的意料。我觉得可能也同样出乎曾经推荐我读此书的人的意料。这正是让我觉得困难的地方:如果要有所评注,我必须对你的整个解释系统提出质疑,而不仅仅是随便摘出几个小碎片来就可以了。
你从B博士的奇迹中,看到的是智慧运用的失效和灵魂超拔背后的虚无。这当然是需要一些解释才能看明白的。你的两个重要的论据来自小说本身:被禁闭的“虚无”,以及纯粹在头脑中演绎弈棋游戏所需要的规则性和对抗性。这种“虚无”倒并不需要在小说那种残酷的情境中才能让人体会倒。禁足于家中或者迷失于沙漠都可以让我们有近似的虚无感。甚至于,当我们面对人情的冷漠、行动的无目的等等情况时,也能感受到虚无。而B博士在头脑中弈棋的事情虽然古怪,但也可以想像:一方面头脑中下棋也必须按照规则来(这是思维的自由还是不自由?)另一方面,头脑中左右互搏似乎有摧毁人格统一性的危险。
这些论据是你的解释的出发点,同时也为你的解释系统给出了有力的支撑。运用这一解释系统,你甚至把小说本身颠覆了,B博士作为后出场的主角,其重要性被归结为让理性的局限自行得以暴露,而象棋国手则成为了从头到尾的胜利者:一个不会下盲棋的棋手,他让人激赏的地方正在于:“生活在象棋规则所划定的界限(按:棋盘)之内”。
然而,我觉得,这并不是作者的感情色彩所系。作者想要肯定的是B博士,想要探索的是B博士在被囚禁岁月的未被囚禁的思想。我们需要再次回忆的是,B博士的“虚无”并不是一种一般情况下的虚无,而是一种被囚禁的虚无。这个特殊的个体背景在这里并非无足轻重,我们或许可以这样断定,唯有在这种囚禁状态下,精神才会蓄积起如此专注的力量,以至于让一个棋艺平平的普通人,单凭一部棋谱就爆发出了无与伦比的思考威力。
诚然,他在那里发挥的,是一种计算性思维。这似乎与那种有关人生的审美或者有关存在的哲思有着层次上的差异。这也正是你对他的奇迹在理解上产生分歧的原因吧。当你点评说,他拿到了棋谱进行的是“纯粹形式上的游戏”,而如果他拿到的是荷马史诗,那进行的就是“人类境遇的思索”了。这里毫无疑问地暴露了你对B博士的本事所持的保留态度。
然而,这种观看角度预设了一些哲学理解,也就是说,我们一般会认为,计算性思维是人类理性的表现,但这种思维能力并没有穷尽人的本质。从这一理解出发,一种单纯在计算性思维里摸爬滚打的行为就不怎么值得惊奇了,它哪怕再大放异彩也在哲学意义上无足轻重。当你质疑“人拥有理性”这一基本假设时,我们可以看到,你正是在这一层面上对这个文本做了一番哲学的解读。
于是,你的解读给我的印象是,就哲学意义来说,这个小说并没有提供足够标榜的素材。它树立了一个无意义的哲学人物,或者反过来,那个次要角色,象棋国手,倒呈现出某种有争议的哲学意义来。
但是,这就是你的解读结果么?还是说,当你以哲学成见先入为主之后,掩盖了小说原本的指向,因此之故,你虽然揭示了小说中所“没有”的东西,但这种“没有的东西”并非小说原本所隐藏的。

我们还需要看一下小说,来确定它到底隐藏了什么。
人们当然可以说,就历史背景来看,这是一部控诉纳粹暴行的小说。它描述了因祸得福的“美丽人生”,在让读者艳羡之余同时体会到境遇的残酷和反思的必要。这当然是一种隐藏,是文学上挖掘政治深意的惯有手法。然而,正如你提起过的,这里是否有正儿八经的哲学意味被隐藏着?
我前面强调了,B博士所遭受的是一种被囚禁的虚无。这种虚无不是他自己选择的!这不也是一种命运的寄送、一种被抛么?那么,这种浮萍般身不由己的人生,本身不就是一种偶然性么?换句话说,B博士的虚无就是他身处其中的偶然命运。于是,我们看到,B博士并不是在“做”一种关于虚无的哲学——为此而需要寻找理性的支撑点——像笛卡尔那样,而是说,B博士本人就身处虚无之中,这生命自己宣告,它需要某些东西,用来咀嚼,用来信仰,用来作为支撑点。在这个意义上,B博士是哲学家。
这个哲学家碰到的问题恰恰在于,他是否能够永远信任那些给他支撑、给他信仰的东西——比如弈棋。对此,B博士早就有所自觉,他明白自己不能控制那种诱惑。这种诱惑甚至让他一度神志不清而昏迷。当我们读者在惋惜B博士如此出色的棋艺埋没民间时,B博士本身的信念——拒绝游戏的滥用——则是给了我们更深的警钟。

在你的解读中,B博士的经历被一种反思理性主义的哲学见解架空了,以至于B博士本身成了哲学层面来看可以充做反面教材的人物。你这样的解释当然有根据,根据在于B博士的行为中某些特殊的表现,比如他头脑弈棋的怪异方式,以及头脑弈棋导致人格分裂而对战,等等。然而,你并没有对B博士的整个经历做出考察,没有对这种理性的怪异表现的原因给予足够的重视。在“偶然性”一节,当你提到“虚无”时,旋即以“支撑点”为内容进行了批判——换句话说,B博士的“虚无”处境其实并没有得到处理。
而我的观点却在于,整部小说表现的是对人类极端处境的尊重以及人类所能表现出来的巨大精神潜能的惊讶和反省。由于这种精神潜能是直接联系于某种特殊命运处境的,因此,它不是对计算理性的盲目赞歌,而毋宁是对人之为人的一次探讨。

 

 

治玉:

 

我完全同意你对小说的解读:“整部小说表现的是对人类极端处境的尊重以及人类所能表现出来的巨大精神潜能的惊讶和反省。由于这种精神潜能是直接联系于某种特殊命运处境的,因此,它不是对计算理性的盲目赞歌,而毋宁是对人之为人的一次探讨。”

但是,我并没有把B博士看做一个“反面教材”,或“失败者”。如你所言,他被抛入虚空的囚室,并不是他的选择;他碰巧逮到一本棋谱,也不是他的选择。他仅仅是在自己能够遇到的事物中,寻求拯救或生活的可能性。并且他敏锐的洞察到,哪怕是无形无实的思想,也需要一个支点——不少理性主义哲学家不承认这一点,那是理性的虚妄,或更准确地说,是滥用理性的虚妄。并不是B博士的思想暴露了计算理性甚至理性本身的局限,而是他的遭遇把这个局限讲述给了旁观者,呈现给了思想本身。因此,B博士不仅是哲人,还是一个带着悲剧意味的英雄。

一、心理战

但我没有把琴科维奇看成“从头到尾的胜利者”。我没有试图在B博士和琴科维奇之间分出高下。其实,琴科维奇和B博士的对弈很耐人寻味:琴科维奇为了获胜,策略性地激怒B博士,因为之前他发现了,只要他缓慢下棋,就会导致B博士歇斯底里的反应。因此,最后B博士输了棋,但并非输在棋艺上,他们不是作为两个棋手而决出了高下,而是作为敌对双方,B博士经受不住心理折磨而败下阵来。

事实上,最后一局棋,于是说是一盘棋,不如说是一场战争:“最后几句话他是用一种激烈的似乎粗鲁的语气对琴科维奇说的。琴科维奇心平气和,不慌不忙地看了他一眼,他那呆滞的目光有点像一只握紧的拳头。一下子在这两个棋手之间出现了一种新的东西:一种危险的紧张的气氛,一种强烈的仇恨。他俩不再是两个打算游戏似的显显本事的棋友,而是两个发誓要把对方消灭的仇敌。”

琴科维奇为何能够那么沉得住气?因为他察觉到了制服B博士的要点;通过拖延时间,来激怒他,让他不能清楚地思考。因此,最后一局棋,毋宁是一场心理战。

对我来说,战争没有胜负。只有幸存和身亡。我同样地尊重和悲悯敌对双方,血泊中的生和死。对弈则是玩一次对抗性的游戏——能坐在一起,下盘棋,就是友人的缘分,友人之间不谈胜负。我并不认为琴多维奇“值得激赏”,反而觉得他有些像一个祭品,一只计算理性的实验室里的白鼠,有点可怜,他的傲慢又让他显得滑稽。但他并不悲壮,因为“悲壮”这个概念适用于厚重的人类生活,而他生活在失重的棋盘里。

二、对抗性

B博士为了在虚无中求生之故,进行自我分裂。他是迫不得已的,而不是主动进行一次关于人格的实验。但这个分裂不成功。为什么?因为对弈双方并没有观念层面上的冲突。我们熟悉这样的情形:就一个问题,和自己论辩,因为自己同时感受到了来自两个不同方向的切入问题的角度,于是辩证着深入问题,扮演正方推进一程,在扮演反方推进一程。这不是徒劳,恰恰相反,这是思想无声的对话,是走入问题核心的一个有效途径。

但下棋双方并无这种理念意义上的对立。理念的对立是根本性的,而对弈只是分开相对的游戏动作。是为了进行一场形式上的游戏而进行的人为对立或虚拟对立。理念的对立,才是真实的对立。

为什么B博士分裂对弈还不够,后来要狂怒呢?因为愤怒本质上是一种指向他者的态度。《理想国》里,柏拉图把灵魂分成三部分,使用的论证便是:自己为自己的欲望感到愤怒,因此人的灵魂不是均一的,而是有理性、勇气,和欲望三部分。愤怒者是勇气,因为欲望不听从理性的统治。通过这个现象,柏拉图认为,不能和谐地服从理性的灵魂,并不是一,因此,并不是。与其说灵魂三部分体现了自身中有他者,不如说,自己此时便是他者。

我的问题是:是否只有理念的对立,才是终极意义上的,真正不能化解的对立?

三、理性规则

我的评论有种对理性的批判。比如说到罗尔斯的时候,我问:人是否配得上拥有理性。其实,这个问题是破坏发问规则的。因为“配得上”(deserve)是个在理性框架内才产生的概念,超出此框架谈“配得上”是没有意义的。

但另一方面,倘若把理性的规则看做现成的,并采用一种“认同in反对out”的态度,那相当于把理性等同于纯粹形式的游戏规则了,而不是进行一次刨根问底的哲学思考。我们讨论过理性。你说,理性是一个能力,而不是一个标准。那么,既然我的上述发问是我们能够理解的,便是作为能力的理性所应当面对的问题了?

 

子路

 

你的第一个问题:是否只有理念的对立,才是真正的最终的对立。
看起来应该是吧。但这种对立最终又显得不是那么重要,它们是可以“辩证”的,乃至可以像黑格尔总结的那样,作为精神的自身发展运动辩证地生成的。之所以能够这样,我觉得,理念的对立依赖于做出对立的人。理念的对立可以最终溯源到混沌不分的生活实际。
你的第二个问题:“人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。”
如果拥有绝对权力指的是“拥有了对他人进行任意宰割的能力”,那么,他会碰到不同类型的虚无。首先,一个人拥有了绝对权力,他自身相比而言会显得虚弱。宰制他人的权力和他自己本身,是可以分离的。独裁者之所以能够独裁,是在于独裁这种机制性权力,他个人并不能免疫于这种机制性权力。当然,机制性权力可以被独裁者用来保护他个人的人身安全,但是,他本人本质上的虚弱正是这种权力的弱点。正因如此,这样的绝对权力无法最终使自己完美。
那么,倘若绝对权力掌握在上帝手里呢?上帝的全能就是对造物的绝对宰制权力。上帝要面对虚无么?很显然,一种解释是上帝能从无到有,这意味着上帝时在虚无中自己动手创造了价值;另一种解释时,上帝本身就是一个无根据之物,他不需要根据,他就是虚无。
你的第三个问题:“人是否配得上拥有理性”?
“配得上”,在德语里用“verdienen”,它同时意指“赚得”,赚钱就是Geld verdienen。有些东西,配得上配不上,实际上问的是它是我们赚得的么?我觉得理性的确是我们赚得的。而且必须不停地赚才能得到它。当代哲学批判理性主义,主要是过去的哲学借助“人是理性动物”而把人性放置在了一个不太恰当的位置,人同样也是“潜意识的”(弗洛伊德),“非理性的”,“情感的”,“身体的”,等等,考虑这些因素,不是要把人的标准降低,而是切合实际地理解人,鼓励人,发展人。
对于这两个问题:<<一、假如是你,你是否会拿走那枚魔戒;二、你如何看待我对自己的反应的阐释:“多年前的古希腊哲学课上,教授问我们,倘若你面对《理想国》里那枚能够让你拥有无限权力的魔戒,你会带上它,并像盖基那样杀掉国王而自己称王么?会那样做的请举手。只有我一个人没有举手。教授很好奇地问我为什么不要。我当时也不知道原因,只是本能的不想。很久以后我才明白:人一旦拥有绝对权力,面对的,将是虚无。”>>
其实电影《指环王》(或“魔戒”)中让我震撼的首要因素,就是:自由的中土或者和平的夏尔,始终面临着来自魔多的绝对权力的窥视和镇压,人类君王被腐蚀,兽人被生产,一种绝对权力将凌驾于我们头上。绝对权力和与之而来的压抑和惊恐,是我对《指环王》最深刻的印象。里面恰好有这样一个戒指,它统御所有其它戒指(权力)的主人。大多数人都无法抵御这枚戒指的诱惑,包括甘达夫也意识到自己在这枚戒指面前的堕落的危险,精灵族的森林女王在看到这枚戒指的时候发了一次狂,最后克制住了自己。只有夏尔的霍比特人才天生具有抵制诱惑的能力,所以才由四个霍比特人担当销毁魔戒的重任。

音节(338-342)

338

解读世界与解读文本。当文本强大到一定程度,它便构成了现实,通过影响并塑造人们的精神和生活而成为世界的一部分,甚至一个独立的世界。比如柏拉图、亚里士多德。

339

生物和非生物之间并没有截然的界线,从无机物到有机物之间的过渡是平滑而连续的。因此,不必强调珍重生命,把杀生看成作孽,却不懂得怜惜物品、石头,泥土以及水洼。但是,在生命的行进过程中,因为顾及一切身外之物而过分地谨小慎微,又很没有必要,而且做作可笑。不妨把与宇宙或世界作为一个整体来领悟,在领悟中珍惜并完成融合,在萌动和生机中吸气,在面对凋敝和毁灭时呼气如叹息。

340

道家用自然替换了君父,把儒家的忠孝更加地推演到了极致。

341

越来越多的中国人学会了西洋人的一个习惯:把年龄当作隐私,把不询问别人的年龄看作礼貌。我以为这是一个坏毛病,尤其在多少算作熟人或朋友的场合。在世上经过了多少年岁,本该是件坦荡明朗的事,需要刻意遮掩么。年少是单薄的。因为里面没有时间,没有唯有在时间之中才能获得的生命积淀。 

崇尚这种缺乏时间感的单薄,与以枯萎丧气为规范一样病态。人,从年少到成熟,再到暮年的肃静,本是天然的生命过程,过分强调其中的某一个环节,其实相当于对作为整体的生命的否定。美?年少的美是廉价的,因为没有经过个体化,只能呈现出普遍单一,不足以动人。

342

聪明。即耳聪目明,虚心看和听。

音节(337)

一直想把价值观和语言进行对比,即,尽管价值观是个人的,但价值观不是私人行为甚至私人观念,根本不存在纯粹私人性的价值判断——在没有私人语言的意义上。因为价值的源起、功用,和指向,都诉诸于社群,这和语言相通。

“愿你的唇吻我”

——读《亲吻神学:中世纪修道院情书选》

 

        听说阿伯拉尔和爱洛依斯的故事是很久以前了,在中世纪哲学课上,来自洛杉矶的教授用好莱坞闹剧的语气讲述阿伯拉尔如何在授课时诱惑爱洛依斯,与她热恋,导致她怀孕,产下一子。他们秘密结为夫妇——秘密是因为爱洛依斯的各种理由——他又被她的家人阉割作为复仇。大概因为先入为主,我总是没法把他们的经历看成悲剧。 
   
  书中选编的他俩的通信让人稍感失望。各自进入修道院后十二年,因为阿伯拉尔写给友人的一封信被爱洛依斯看到,他俩在信纸上重新开始联络——尽管他们早已是名义上的夫妻。 
   
  这几封信写于他们开始复交之时,爱洛依斯抱怨阿伯拉尔在那么久的时间里完全不抚慰她,哪怕在纸上,用亲切的字句;抱怨上帝为何残忍地让他们承受如此巨大的痛苦。她觉得上帝不公正。阿伯拉尔的信则主要是反驳爱洛依斯的这两个抱怨。 
   
  让读者失望的地方在于,并没有从中读出正面力量和超越了常人的灵性的情谊。爱洛依斯的最后一封信已经有了点进入智性话题的意思,可惜本书篇幅有限,还没开始就收了尾。 
   
  但编者引言里引用的阿伯拉尔的《受难史》中的一段话很打动我:“我完全失去了理智。爱洛依斯也不愿用更激烈的言词来伤我的心。她只有一边抽泣一边说,‘即便我俩注定要毁灭,也仍然存在着一个安慰,这便是我们未来的不幸所带来的痛苦,将与我们曾经有过的爱的甜蜜一样深切’。” 
   
  我从中读出一种超脱:她把爱的甜蜜与爱所带来的痛苦对等起来——既然都是由爱而来,为何只愿意享受一个而拒斥另一个呢?倘若事先并知晓如今的痛苦,他们是否会因此而不来到彼此?恐怕不会。至少爱洛依斯不会。她抱怨归抱怨,但丝毫不曾后悔,不曾像阿伯拉尔那样把曾经的冲动和柔情蜜意当做羞耻的证据。 
   
  这也是爱洛依斯打动我的另一个原因:在修道院里修习了十几年,已经成为女修院长,却仍然一再强调她的不再能够被阿伯拉尔满足的情欲,并将之归罪于上帝。我钦佩她的对自己内心的坚守——她根本不曾把上帝置于爱情之上,不曾把规诫置于内心之上。她的热烈让人看到她的生命力并没有枯萎,而是像扑不灭的火,顽强地窜出美艳的火焰。 
   
  人需要一个坚守。无论坚守的是什么。这个坚守是她的支点也是她的根基,让她的生命不再是琐碎的、漂浮的、任凭文明或命运摆布的。她在她的坚守中成为她,成为一个真正完整的个人。 
   
  书中选编的通信还有很多是其他的修士与修女之间的,甚至,诞生于同一个家庭的亲姐妹之间的情书。最后还有二十世纪末的修道院中隐去了姓名的情书。说实话,我并不全然相信修士和修女之间的情谊当真是“灵性”的,越过了性的。即便果真如此,性或许仍然在沉默中驱使着他们在纸上的爱恋,就像身体在沉默中支撑起我们的喧哗的精神世界。 
   
  最后说一说永恒吧。一位二十世纪末的修士写给自己的修女恋人:“爱会永远大于我们的心灵。我们通往爱的道路没有尽头,只要我们彼此相爱,我们便总是在中途,永远在中途。” 
   
  有人在阐述他的积极虚无主义时说,爱情并不能一开始就默认是永恒的,但会努力使之接近永恒。我不明白这个观点为何被看成是虚无主义的。我以为这不但是更真实的描述,更体现出看待人事的健康心态。倘若不在发生处便默认永恒算作虚无,那么,虚无便是健康的别名。 
   
  有次聚会,友人感慨,人是转瞬即逝的,人生如此短暂,能够构建些什么呢?我问他,假设你是不朽的,你想构建什么?他拒绝进入这个思维实验—或者说,游戏——因为人不是不朽的,假设不朽,相当于从一开始就取消了人,取消了人得以思考的前提。 
   
  但我还是很好奇:人究竟想构建些什么?这些被构建出来的东西,是否真的需要构建者是不朽的才能达到?爱情是不是这些东西中的一个呢?人们为什么会希望爱情是永恒的,既然人本身并不永恒?人在生老病死中走完一生,哪有永远那么远 。而,永远又有多远?大概有一个真实的心灵所跋涉的路程那么远吧。

 

种籽

翻出初中时代的摘抄本,发现零星有些段落至今仍有感动力,大概自打我读到它们,它们就长在了我身上,塑造着我。比如 ——

之一

电影明星洛依德与修车女工在汽车修理站的对话:
“ 让我再问你一次,你喜欢看电影吗? ”
“ 我回答过了,喜欢,而且是个影迷。 ”
“ 您不认识我? ”
“ 怎么不认识,您一来我就认出您是当代最著名的影星阿列克斯洛依德。 ”
“ 既然如此,您为何这样冷淡? ”
“ 不!您错了,我没有冷淡,只是没有像别的女孩那样狂热。您有您的成就,我有我的工作。您来修车是我的顾客,倘若您不再是明星了,再来修车,我也会一样地接待您。人与人之间不应该是这样吗? ”

想起一两件不算怎么有趣,但也不妨说说的事。五年前看系刊,逻各斯,里面介绍一个本科生,说他的哲学论证和他的跑动能力一样优异得惊人。我弄了半天才明白,此人是著名的高校橄榄球星,安东尼(托尼)冈萨雷斯。又过了半天,我恍然想起,将近一年前,我修伦理学时,他是我的同班同学,那门课的学生只有二十多个,时常有小组报告,难怪看照片眼熟。固然我对橄榄球毫不关心,但通常的学生多是狂热的铁杆球迷,但那门课没有出现任何不平常的地方。

冈萨雷斯不出意外地被选进了全美职业橄榄球联盟,因为头脑和身体素质一样好,成绩出众,但后来受了伤,几年之后宣布退役,去斯坦福法学院念书。记得系刊上介绍他的那篇文章里提到,他和队友常讨论柏拉图,接受采访时首先问记者有没有读过《理想国》。他是古巴裔的白人,爷爷原是卡斯特罗的法律顾问。

四月时认识了一个来做访问学者的女生,每天在政治系旁听。她提到来这里读本科的中国小孩,一脸啼笑皆非 —— 有天课后,一个中国小孩让她帮忙拍照,那孩子听说那门课的教授是大牛,就在网上买了本他的专著,课后请他在书上签名,然后与他合影。 “ 这本书你看完了,觉得很好? ” 她问。那孩子说,根本没看。修那门课只是为了混学分,但既然是明星,当然要签名合影。



之二


摘自史铁生《我的梦想》:约翰许跑出了九秒七九是服用了兴奋剂。我在报纸上看到了这样一个消息,他的牙买加故乡的人们说,约翰逊什么时候愿意回来,我们都会欢迎他,不管他做错了什么事,他都是牙买加的儿子。

从小我就对所谓对错有些厌烦,甚至不以为然。部分原因大概就是看到了这段话,确认了在对错之外,有更触及灵魂的东西。

乒乓女将何智丽拒绝教练让她为了 “ 国家利益 ” 而让球,嫁给日本人更名为小山智丽,代表日本队参赛并夺冠,有人骂她汉奸。她的家庭破裂后,有人又幸灾乐祸。
王治郅拒绝体育总局不合理的收入分配要求之后,不敢回国,知道有处分等着他。后来他在 NBA 发展不顺,国家队接纳了他, “ 不计前嫌 ” 地欢迎他回来 —— 听说这个消息时,我顿时想起了小时候的摘抄本里的这段话,傻乎乎的哽咽了好半天。

本子里还抄了一篇题为《守土》的小文,讲俄国体操教练阿卡耶夫,他手下的体操名将,纷纷在夺金之后移民欧美,代表其他国家功成名就。但阿卡耶夫始终住在俄国小小的房子里,拿着不高的薪水。 “ 谁说俄国贫穷,没前途?我就爱它。 ”
电视里的现场直播特地拍摄了从前受教于阿卡耶夫,而今却代表其他国家参赛的选手。镜头运用得很巧妙:阿卡耶夫不时抬头,远眺自己从前的学生。一个学生从平衡木上摔了下来,阿卡耶夫的脸色一震。

倘若文章在此结尾,阿卡耶夫的近乎本能的反应将十分动人,他和曾受教于他的学生形成了血缘般的纽带,学生的境遇,不假思索地牵动着他,埋伏在人性中的人类纽带,穿透了层层堆砌的文明的矫饰,闪现出雄浑又深情的光辉。

可惜作者画蛇添足地写到: “ 我不知他的感受,是喜,是悲?还是再一次失落?我猜想,阿卡耶夫会不会在心里暗骂,谁让你不留在自己的土地上。 ”—— 狭隘的幸灾乐祸,小人得志的沾沾自喜。

凡事以国界为先,划分敌我而不是把一个人首先看作人,或者凡事以对错为先,而不是直接触摸事情本身的脉络的真切,这并不是 “ 守土 ” 。因为这恰恰切断了心灵与大地的关联,看似坚定,却仅仅是空虚地漂浮在概念搭建起来的没有地基的蜃楼上。



之三


本子里抄了篇题为 “ 柏林的街灯 ” 的小文。大概写于推到柏林墙不久之后,柏林将要成为新的德国首都,街灯却仍是煤气灯,因为煤气比电便宜。作者当时很惊诧,说煤气灯在中国早已是二十世纪初的事了。作者还引用了一位柏林市民的话:
“ 柏林市开支一向很紧,总有更需要花钱的地方。这些街灯是很老了,可还能用,挺结实的,煤气又便宜。去年市政府总算有了钱换掉它们,可是百姓不同意,说他们已经像古董了,不让换。 ”

抄写这段话的时候,大概是九六年。那年老蔡过十四岁生日,请二十多个亲朋好友去麦当劳庆贺,每人随便点餐。我诧异于这个大手笔的花销 —— 九六年的中国大陆 —— 又不好直说。第二天课间,把摘抄本翻倒这一页,递给老蔡。她看完就明白了我想说啥。

后来读到《尼可马各伦理学》,亚里斯多德专门讨论了两个类似于慷慨的美德,即在重要场合上的大手笔(花费),比如办一场华丽的婚礼,一次肃穆而堂皇的葬礼,或昂贵的狂欢节 —— 阔大是好,只要适度,且不庸俗。以这个标准来衡量老蔡在九六年的那次宴请,或许并不算特别夸张,那么未尝不能看作她的一个美德。

为人所称颂的 “ 理想国 ” ,在《理想国》中被苏格拉底称为 “ 发烧的城邦 ” 。他认为健康的城邦里,并没有沙发,点心,或歌舞艺人等 “ 奢侈品 ” 。苏格拉底反对奢侈的理由,大概可以理解成不要过分追求与身体相关的享受,因为这样耽搁了精神追求,哲学就是练习死亡,练习把灵魂抽离肉体。
与精神相关的东西,无论如何难以被形容成字面意义上的奢侈。奢侈仅用于物,就像节制仅用于对身体欲望的收束。于是想来, “ 求知欲 ” 或许更像一个修辞,用身体概念来模仿,来逼近精神概念。但其实大概是相当不妥的。

究竟什么是奢侈?似乎有两种理解方式:共时的和历时的。共时的奢侈是在同类物品中选择因为优质而昂贵的那些,以及由此而衍生出的品牌效应。历时的奢侈则与柏林的煤气街灯相关,即为了追赶时尚而无必要地更换物品。
前一种奢侈,倘若合理有度,不知有何需要批评之处。但我很反感后一种奢侈。一方面即人们说的消费社会即浪费社会的批评,另一方面,我想,这种更迭破坏着与自我的同一性,与生存环境的同一性相关联的连续性 ——

频繁地更换物品 —— 无论是城市尺度上的街灯,还是个人尺度上的诸如手机 —— 与其说是主体在对自身的 “ 改进 ” 中显示其主动性,不如说是在对新鲜之物,对潮流的追逐中物化了自身,丧失了自己的主体性或自性。一切皆流,便一切都不在。快速通向消失。历时性的奢侈,毋宁是消散着惟有驻留才能建立起来的自身的存在。

七年前陪同一位芬兰教授去山东开会。他把自己的论文摘要做成了幻灯片,但会议组织方说无法播放,如今这种幻灯片大概只有在电影学院的博物馆里才有了。芬兰教授很诧异,说这在欧洲仍有人用,还是通行的 —— 这个惊诧,倒是呼应了那位中国作者在柏林看到煤气街灯时的惊诧。不妨戏言之:仿若存在面对生成时的惊奇,反之亦然。

音节(336)

Gibbard 在 Wise Choices, Apt feelings (伦理表现主义的重要作品)一书中提到:

尊重涉及到人与人之间的界限,以及基于这一界限的内外,人我的区分。对比而言,慈悲则倾向于用普世之爱来泯灭这个界限。这两种广义上的道德情绪,构成伦理心理上的一对张力。

这组对比让我想到“乐和同,礼辨异”。

礼相通于尊重这一伦理态度,慈悲或仁慈则相通于乐。礼或尊重阻止过分的亲近,使人获得成为一个人所必要的空间。乐或仁慈唤醒被阻隔了的万物同一的心怀。两个态度交替显隐,使人成为人群中个人。