父与子

Questions for My Father, 2011 (12 mins., video)
by Karl Haendel and Petter Ringbom

      这个短片是七、八个年近四十的男人依次提问:问自己的父亲。但父亲并不在场。镜头停在提问者的脸上,背景全然退却,观众看到的只是提问者过分清晰的面孔与嘴唇。大概有这样一些问题:

      你曾为我感到骄傲吗?你曾否希望另一种生活?你欺骗过妈妈吗?你手淫过吗?你为什么总是涂那么多古龙水?妈妈在床上怎么样?你是否为自己的职业感到羞耻?你的收入够养活家人吗?你为什么把莫尔乐葡萄酒放进冰箱?你和妈妈月工交过吗?

      一个黑人问到:你悄悄去体育场看过我的比赛吗?你是否悄悄地注视过我?
      一个大概从未见过自己的父亲的男人问到:你曾想到过联系我吗?我有多少个兄弟姐妹?你是否还活着?

      你把我看作你延伸出来的自我吗?
      如果我们是陌生人,在街上遇见,我们会喜欢彼此吗?
      你形而上过吗?

      我是不是一个意外?我是不是一个错误?我是不是你和妈妈结婚的原因?你和你的女秘书睡过吗?

      一个亚裔男子问:你和白女人睡过吗?你为什么总要跟我竞争?
      一个同性恋问:你如果知道我的性取向,你会怎么想?如果知道了我和男友在一起很幸福呢?

      你觉得我从什么时候开始,不再像个男孩?
      你搬出去的时候,想念我吗?

      他们的表情很认真。有的严肃,有的略带轻松,有的故作幽默,有的神情痛苦,有的,甚至显得   无助或绝望。他们向自己的父亲提问,但并没有人来回答他们。这是一些男人的独白,拍摄者和他的朋友们。


治玉:

      拍摄者说,短片是为了探求二十一世纪初的男性心理与征兆。即将进入中年的男人,以独白的方式,向自己的父亲提问。这的确是一个纯粹男性的世界。我并不明白。但我觉得:这些问题是不需要回答的,甚至,不能被回答。

      这些问题似乎构成着一道边界,界内是自我,界外是另一个人,哪怕,这个他者,是自己的父亲。就有些问题而言,或许,当面提问,就意味着僭越,意味着试图摧毁他人的尊严。男人大概需要一个独属于自己的堡垒,哪怕这个堡垒只在形而上的意义上存在。

      答案或许就在问题之中,就在“提问”这个动作中。有些问题,它的提出,即它的回答,当它直指提问者的内心,是提问者的一次自我整理。“哲学开始于惊讶”——惊讶世界是它所是的样子,惊讶这些是存在的而不是不在。

      惊讶不同于好奇。好奇是在探索答案,但惊讶未必需要静观之外的解答。哲学起于惊讶,或许,这个开始同时就是它的结束,它的出现就是它的完满。

      短片中的男人的提问,就像惊讶,它或许始于好奇,但终止于一次肃穆的说出。一个仪式,预设着一个不在场者。

      他们在认真的独白,在独白中看到自己被隐匿着的部分。

      用独白这个言语行为来描述男人,似乎有点奇怪。仿佛独白是女性化的。男人固然会孤心自照,尤其是中国的旧文人。但正因为这种孤心自照是传统士大夫式的,难免让人把君臣的内容添加进去。但女人的独白则是出离于社会规定性的纯粹的表达,哪怕,预设或期待着一个听者。

      我以为,独白更容易归属于女人,而沉默,归属于男人。男人在沉默中铸建一个坚固的堡垒,一个征服者的黑暗的基座。因此,这个短片给我的感觉,与拍摄者的初衷恰好相反——

      这是从男人到男人的言语,但体现的,与其说是男性心理,不如说是男人自身之中的一个女性化元素,当他面对他生来便在那的父性权威的时候——那个直观意义上的外在权威。还有,他们对爱和关怀的被压抑的渴望。

      而终究正是这个面对先天权威时的潜在的女性心理,使得男人与女人的沟通成为可能,使得男性尽管从一个片面的角度出发却仍然能够通达丰厚的人性成为可能?


子路:

      一开始仅仅感到有趣,里面似乎有某种错位的荒诞感,但并不知道究竟。跟随着你越来越细致的描述,这里的荒诞感突然跳跃出来。

      一个男人生长到成年,便会是自己孩子的父亲。岂止如此,四十岁左右的男人正是社会的中坚力量,他们是统治力量,是社会主流,是蓬勃向上的新生家庭里的家长。从这个意义上说,他们就是家长,是权威。

      而家长居然还有父亲?权威居然承认权威?我觉得这是让人觉得滑稽的地方。当我在小时候听我爸爸或者其他成年人,无意间说到他们的爸爸、他们的老师时,总是觉得有莫名其妙的陌生感。倘若“父亲”对幼小的我来说,是主宰的力量,那么,父亲的父亲是否还行使这种力量?而当我的父亲既然能够被他的父亲制约和支配,这是否意味着,我的父亲的权威本身还是“有条件”的?

      我的父亲的权威是有条件的!这是在我幼小心灵中萌芽的最新发现。每当成年人无意间提到他们的父亲——他们其实并不愿意在孩子面前提自己的父亲——时,我总是有一阵莫名的轻松感:他们有自己的父亲!

      于是,这部“中年人向父亲提问”的纪录片就会带给我们别样的陌生和温暖。陌生,来源于我们从成熟的躯干上看到不成熟;温暖,来源于我们知道这种不成熟是自己(观众)的本来状态。       你将这种成熟男性的不成熟归因于男性中的女性元素,这也是一种视角,或许就是女性视角。但我觉得这里的柔情更多的不是异性间性,而是个体性或者主体间性的,是一个个体本身从柔软到刚强、并且刚强中带着柔软的个性刻画。

萤火虫

夏天脱掉了我的衣服
空气和皮肤同一个温度
和心同一个温度
我走在小径上
小径蜿蜒在草地上
一只,两只
萤火虫,一晃而过
一晃而过
像快乐从心中飞了出来
飞到眼前
让我看清,它的模样

从神到人、爱、私人与公共

通过一部电影谈论三个形而上的问题:命运规划局(The Adjustment Bureau,2011)


一、从神到人:决定论与自由意志

子路:

这个世界的人物、事件都是由书来规定好的,一个叫做校准局的机构以主席即上帝为首脑,实施必要手段,使得事情按照书上的路线来进行。 校准局有能力抹去一个人的记忆,乃至抹去一个人,但这样引起的蝴蝶效应太大,所以,这种行动是要经过上帝批准。而主席是仁慈的,更多的时候,他派出老练的手下,比如汤普森,来进行说服。

汤普森的版本是一种决定论: 事实上,我们试过让人们拥有自由意志。在我们让采过食浆的原始人达到罗马帝国的盛世后,我们开始袖手旁观,看看人们能不能靠自己。结果你们搞了五百年黑暗的中世纪。最后我们决定,应该出手干预。上帝认为,也许我们应该多做一点,等到你们真的学会骑自行车了,再帮你们把辅助轮拆下来。所以,我们给你们文艺复兴、启蒙运动和科学革命,六百多年来,我们教你们如何用理性控制自己的冲动。然后在一九一零年,我们再次袖手旁观,在不到五十年时间里,你们给我们带来了第一次世界大战、大萧条、法西斯主义、犹太大屠杀,还在古巴导弹危机中,差点开启了整个星球濒临毁灭的序幕。还好,在人们做了即使我们都无法修复的错事之前,我们及时插手。你们没有自由意志。

大卫的自由意志要对抗书中的安排。而校准局则利用他们神一样的能力让大卫回到书中预定的轨道。大卫一度妥协。因为,按照书中许给他俩的前程,倘若一意孤行,会让他们失去前程。于是,“为了她的好”的缘故,顺从命运就是一件极富“献身精神”的道德事件。
  
但有一件事是书本身所不明白的:书规定了人们如何如何,但它说不出来,为什么要这么规定。
  
书给每个人规划道路,但行走这些道路的理由只能在这些人自己那里。为了世界和平、为了人类发展,这些不能成为书的理由,除非它们已经成了那些个人自己的理由。自己的理由才能走出自己的道路。因此,我们可以模糊的了解到,书之所以能规定道路,乃在于,书认为,这些道路通向个体的满足。书所规定的道路,是每个最有理性的个体的最好的个人实现方式和满足方式。

治玉:

这个意思是你追问什么样的东西可以具有自身目的的一个局部体现——

“在王道和人民共和的理论联姻中,我似乎看到隐藏在叙述中的对于政治的不言而喻的期许:政治有自己的目的,一个更高的目的,优于低劣的目的或者压根没有目的。正是这样一个期许,使得王道和人民共和成为可以比较的了。
  
政治有目的么?让人民生活过得更好?让统治更稳固长久?让人民的幸福指数更高?这些一般而言会成为行政目标的东西,是否能够成为政治的目的?或者还一种提问方式,目的这个东西,应归属于何物?政治是一个能够有自己目的的东西么?
  
政治恰恰是在避免自己拥有目的的情况下才能保持其公共属性,而不至于沦为私人工具。政治自己拥有一种目的,就如同计算机网络拥有了自我意识,它就成了一种异化物。
  
政治有无目的?这个问题从形而上学讲,就是思考道,思考存在之为存在的问题。天道远,人道近。天道既然不可知、不可问、不可理喻,又有哪一个世人可以妄言执掌天道?不如回归人道。诚实地思考人及其界限,或许就已经找到了天道范围。”(子路)

治玉:

这部电影的冲突似乎展现为两个阶段:首先是神与人对立,然后是人自身的理性与感性的对立。最后,通过人的理智与情感的融合,而说服神,取消神所设置的宿命与人自身的对立。
  
上帝——故且让我们把主席看作上帝——安排好的命运里,大卫和爱丽丝的生活没有交集,但出于偶然,大卫与爱丽丝相遇并彼此倾心。大卫将成为总统候选人,爱丽丝将成为著名的芭蕾舞演员。几个天使在人间,监督上帝的计划得到执行。他们竭力阻止大卫寻找爱丽丝。“为什么?上帝的计划里为什么不允许我和爱丽丝在一起?”
天使答不出来。他只知道根据上帝的计划,大卫和爱丽丝不在一起。但这不构成理由,因为只有当一个考虑是从大卫自身出发时,这个考虑才构成让大卫行动或不行动的理由。天使也默然了,仿佛他也明白,从外部强加而来的神学或神学意义上的宿命,是与人对立的。
  
大卫冲破阻拦,第三次见到爱丽丝,并共度良宵。另一位天使,汤普森,拦住大卫。汤普森更懂得说服人的艺术。当大卫再次质问:“为什么不让我和爱丽丝在一起?”,他清晰地回答:你将要成为总统,爱丽丝将要成为著名的芭蕾舞演员,但如果你们在一起,你的政治生涯不会光辉,爱丽丝也只能去教六岁的小孩跳舞,你们会毁了彼此的前途。
  
汤普森继续说:我是在跟你讲道理。我在试图说服你。
  
是的,汤普森给出了理由。所以大卫被说服了。他把在排练中扭伤了脚踝的爱丽丝送去医院之后,默然离开——上次对质,默然的是天使,因为他给不出一个属人的理由,让大卫停止寻找;这次对质,默然的是大卫,因为汤普森的说服正是诉诸于人的理性,他让大卫面对一个经典意义上的理智与情感的选择。
  
但我要问:为什么让爱丽丝成为著名舞蹈家就是理智的选择,而让她与自己爱的人在一起,以教幼儿跳舞为职业,就是不理智?如果爱丽丝在场,她宁愿选择后者,她就作出了非理性的选择?——休谟用近乎挑衅的语言再三提醒被所谓“理性”催眠的人们:理性只是、只能是、只应是情感的奴隶!一个不诉诸于自身意愿的对“理性”的理解,仅仅是借助一个带着光环的概念,绑架了个人本所具有的自由意志。


二、爱情:部分与整体

治玉:

我感兴趣的在于:是什么,构成了那种“非如此不可”的爱情。大多数爱情都不是非如此不可的,因为爱情不是一个人的全部。它常常美好而让人陶醉,但在与具体抉择发生冲突时,又往往是暧昧的,因为呈现出更大的不确定性而让人放弃。日常中的爱情更不可能是一个突兀的存在,而是融合在生活中成为更像亲情的东西(就像亚里士多德说的,元素在整体中是潜在地存在,只有整体瓦解之后,元素才作为一个新的实体而现实地存在)。

说老实话,我没从电影中感觉到,大卫和爱丽丝之间存在这种“非如此不可”的聚合力,尽管他俩之间一再如此表白,仿佛文艺腔的夸张。
  
但我承认这种必然性般的爱情,是存在的。在我可以理解的限度之内,比如阿伯拉尔和艾洛伊斯。因为我只能理解有理性根据的内聚力,这里的“理性”不是计划意义上的理性或工具理性,而是一种恒定的超越了人间的种种因缘际遇的存在场域。就像一道方程和它的解,注定了就在那里,既是先天的,也是必然的。
但这样讲太静态了,忽略了另一个关键因素:互动。那么,一对“非如此不可”的恋人,就像一道方程的形成过程,方程的形成趋向于一个独一无二的解。他们互为彼此的解。
  
因此我仍然觉得,如同政治和神学,爱情并不具有自主性,而毋宁是人格与人格之间的一个推论和一种照耀。非如此不可的爱情,并不是让那对恋人在对自我的放弃中成就一个新的整体,甜蜜的共同体,而是因为彼此,而成为一个完整而充沛的自己——这个成为自己的过程,仅仅因为对方的存在而成为可能。

子路:

之前没有想过这里还有一个区别:两人成为一个整体还是各自成为一个完整的个体。如果两个人组成一个整体了,那么构成这个整体的个人就只是整体的一部分。

但我似乎想把爱情看做和人的自由一样的东西。单单从爱来看的话,它是私人性的。爱情的公共性来源于人与人之间恋爱时的人的相互性。但单纯从爱的本质来看,它完全是私人的。
有很多现象可以证明爱的私人性:“你不是爱我,而是爱你自己”;“她是否知道我的爱,并回报相同的爱已经无所谓,只要我爱她。”
甚至于爱的那个公共性部分(两人之间的间性)也会被这种私人性吞噬,也就是上面你说的,相爱的人似乎尽力在营造两人世界,消除自我,而构造一个整体。
  
正因为爱的私人性,所以,它实际上直接源出于人的自身性,源出于人的自由。而人是目的,因此爱也带上了目的。像政治这种公共性的东西,不应该具有自身目的,这是因为它是公共的。神学因为具有上帝存在的预设,从人的信仰而言,是由自身目的的,从上帝的存在而言,这个目的并不纯粹(尽管从亚里士多德“不动的动者”来讲,上帝是最合理的最终目的)。

上帝存在和人的自由之间的辩证是悖论式的,一方面,我们可以说,上帝存在保证人的自由,上帝教会人的自由。另一方面,上帝的存在意味着,某种解读下,一切都由它冥冥之中的安排,也即:宿命论。


三、私人领域与公共领域:古典视域与现代视域

子路:

我发现私人性和公共性,私人领域和公共领域这一对概念划分怎么那么好用。但不知滥用有无恶果。

治玉:

你的谨慎很敏锐啊,我也直觉这这面有复杂的东西。先试着梳理一下:

感觉通常说到的公共性与私人性、公共领域和私人领域,更是康德和密尔意义上的区分。康德的作为公民的服从与作为学者(具有反思能力的个人)的质疑,密尔的法律(甚至道德)只涉及到公共领域中的行为和事物——这个公共领域似乎由可以对他人造成直接影响的行为所构成。在这个意义上,爱情应该是私人性的。
    
近来读阿伦特的区分,似乎是不同的理解。她认为劳动定义了私领域,即用来满足作为生物体的人的基本需要的行为属于私人性的行为,私领域里的行为需要隐藏在目光之外,是黑暗的,是自然界循环的一部分。
制造和作品,用来打造区分于私领域的世界。世界是区分于无休止地徒劳的循环着的大自然的属人场所。行动则在世界之中在他人的见证与参与之中产生意义,人生作为一个独特人格展开的完整叙事的意义。是公共领域。
    
她似乎认为现代社会既没有私领域又没有公领域,因为最常见的公共话题都是关乎国计民生的问题,比如经济学,劳动分工中劳作,等等,这些更像人作为单纯生物体的活动,而不是在耸立于自然之上的世界中生成一个独特的人格。当社会成为劳动者的社会,她认为的古典意义上的公领域和私领域便同时消失了。
    
她把目的和手段的区分限制于制作活动,制造作品。那么,爱情属于在世界中的意义与独特人格的生成,还是属于她所说的满足人作为生物体的基本需要?似乎是两者的结合或融合?但如果是两个人在消除自我的过程中建造独属于他们的二人世界,那么,爱情也可以理解成一个制作活动,作品或目的即,不朽。如此看来,爱情大概同时带有劳动,作品,和行动的特征,既是自然性的也是世界性的,在世界中生成一个自然,在自然中构造一个世界。
  
根据阿伦特的理论,私人性毋宁是身体性和自然性,是徒劳的,指向虚无的。人只有在与自然对立的世界中——即公共领域中——在他者提供的背景里才能成为个人。所以,私人和个人,几乎是截然对立的概念。不过,这里的私人性与个体性,似乎都不同于你说的“自身性”:这个概念里包含了身体即自然性,也包含了个体性即个体的人格轮廓。
  
而私人性在密尔那,是国家(法律、道德)为个人留下的地盘,是个体性和个体的多样性得以可能的条件。我觉得阿伦特的批判和密尔的“不伤害原则”为底线的国家界线其实并不矛盾。因为密尔是在抵抗国家强制的统一标准,他反对的是齐一;阿伦特反对的也是齐一,她指出的公共空间所允诺的同样是多样的个体,独特的个人。
  
所以,他俩的相似之处在于,都要给出一个让个体性、多样性得以可能,得以养成的空间,只不过,在与身体性对立的意义上阿伦特把这个空间命名为公共空间,而密尔在与国家强制的意识形态对立的意义上,把这个空间命名为私人空间。简而言之,密尔说的私人性是在抵抗国家用无差别的标准规定个人,阿伦特说的公共性是在抵抗人作为生物体在需求与循环过程中的无差别。

Stevensian Narrations

Face, or Faith

You want to paint the good weather
But what appears on the paper
Is a word

Egon Schiele painted your face
But you wear the mask
Of flesh and blood

Which warm you
Deny you, make you, and attach you
To the real world

It is night
Passers-by are losing their contours
The world is obscure

But you sit in silence as solid as a cell
Thoughts are the male prisoners
Loves are the female ones

Since every weighty being has inertia
Light is what good weather remains in you
And you are what future remains

at the present


Eclipse

In your tranquility I see the world as it is
In your joy I see the world as it should be
In your sorrow, if you have any,
I am eaten by an eclipse
Which deprives the living of their essence

伤逝

黑黑的爷爷走了。临走前在病床上,眼睛里都是泪,拉着黑黑的手,不让她走——是他不想走。

小时候常去黑黑家。记得念小学时,有阵子流行请家庭教师,黑黑的家教是个俄文系的学生,爷爷时常用俄文跟她对话——爷爷是解放后第一批派去莫斯科进修的专家。当时他差不多七十岁了,仍然高大又神气。后来身体不好了。我还在武汉的时候,有次和黑黑讲电话,说到爷爷从前究竟是念数学的还是念工程的,黑黑转头去问爷爷,他正在厨房里忙自己的专餐,回答说:“稀饭”。

念大学后,我们更多是出来聚会,但反倒觉得黑黑的爷爷更熟悉了,因为跟黑黑在一块儿就像跟她的全家人在一块儿,她常说起他们,绘声绘色,把什么都说活了,听她讲家里的人和事,有时会想起爱玲说的:中国人集中注意力在他们眼前热闹明白的,红灯照里的人生小小的一部分。

黑黑的爷爷诊断出强迫症,从此每天只吃馒头,夹点果酱。每天自己去建设厅食堂买馒头,后来厅食堂拆了,黑黑每天过马路,去测绘局的食堂买馒头。零八年初回国,第一天见黑黑,我们喝了茶,然后陪她去测绘局买馒头。我还记得站在中南一路口,等红灯变绿。差不多是傍晚了,还有点雾蒙蒙的阳光,拥挤的车流和行人那么熟悉——现在那个路口已经没了,成了地铁中转站。

一个人就像一个地方,渐渐地都没了。

零八年夏天,黑黑家的小猫死了。她一大早电话我,在电话里大哭不止,我还不晓得是怎么回事,只听见她爷爷在旁边说,“不就是只猫子嘛。”但也心软,怜悯黑黑,每天晚饭前,提前帮她和小白摆好餐桌边的椅子。
那时爷爷就像一个悠然而慈祥的神仙,仿佛并不和家人在一块生活,自己吃馒头、读书看报,和奶奶争吵,看电视,睡前必须把家里的垃圾袋全部倒掉,无论他多早睡。

因为耳朵听不清了,家人跟他说话都只好大呼小叫的,像在训孩子。

我最后一次看见黑黑的爷爷,其实是张相片。零九年夏天,黑黑的婚礼,相片里,他自己坐在那儿,很自在,像是在微笑,但又不尽然;很安静,仿佛周围的喧闹喜庆跟他并无多大关系,但又是高兴的。那年他已经八十六岁了,但脸庞还是俊朗的,皱纹也不过是抚平了生命的棱角。

去年底,黑黑的爷爷说腿疼。去医院,他自己说,这次出不了院了。家人讲:别瞎说,就要给您准备九十大寿了呢。住院之前他生活自理,天凉的时候,晚上起来给奶奶盖被子,每天早晨先给奶奶把牛奶热好。但他自己晓得,出不了院了。
人在晚年,对自己归期的了然于心,总让我很感动,觉得那是参透了生命的内敛又了不起的智慧。

黑黑说,上元小姐听到消息后,电话她的时候边说边大哭。“大概也是想到她奶奶了”——也八十多了,上元小姐的妈妈早逝,她从小和奶奶住在一起。如今上元小姐住在苏州,好在爸爸一家住在奶奶家楼下几层,好歹有个照应。

听到这儿,我也哭了,哭过之后又觉得黯然。他们长久而清淡地在自己的生活中,仿佛时间的背景,尽管并不是自己的家人,但有种真切的亲近。作为知识,我们知道他们——以及我们——总是要走的;但作为感受,当他们果然离去,又觉得不可能,是不可能的事发生了,发生着。

谜语

我太挤了
那么多东西在体内摩肩接踵
一个个蒙面的茫然
埋伏的慌乱
蜷缩的愉悦
还有无名的,撞击着的情绪——
内视时我被迫
带上悲观的墨镜
看世界的眼睛却放大了事物
局部的真实

我想腾出自己像搬空一座房子
但我掏出这些之后
并没有一座房子剩下
就像所有被掏出的
其实本不存在

荒草丛中落着许多蒲公英
从金色变成晶莹的絮
然后被风吹散了——
萤火虫快来了

我在熟悉这徐徐的生机
仿佛这是惟一值得去熟悉的

我在变成其中的一部分
因为这是我惟一可以成为的

我不曾把你当作神,真的
不曾。但你让我看到
神的光芒所能照亮的
一切

多么空旷啊,这里。
路的尽头便是天空
有时一朵云飘在那儿
有时发光的湛蓝告诉我
虚无是蓝色的

我该如何写下哀伤而不怨艾
我该如何写下快乐
却不让快乐从心中流走

你别告诉我答案
让我再猜一会儿

文化:“虚的实体”

“一旦进行比较,文化就死了。告诉人们文化不可以比较,这是比较哲学必须存在的原因。”——子路

治玉:

这与你之前批评刘小枫对民主的嘲讽腔时所敞开的一个前提假设很相通啊: “一个东西是否善好,必须把这个东西作为一个封闭的、内在的统一体才能评判(无怪乎一味强调善好生活的思想者,一定要追求封闭社会),而政治处理的是公共生活,是个体与个体之间,价值与价值之间,原则与原则之间的共存问题。换句话说,善好之事必定个体化,个体化中包含普遍;政治之事必定公共化,公共为私人留下地盘。”

谈论社会的善好,即把社会进行了个体化,将其看作一个封闭的体系。你在这里说到的,似乎也是一个相似的前提:把文化拿来进行比较,便是预设了各个文化是静止、封闭的个体——但这样的“文化”,不正是已经死了的博物馆陈列品式的东西么?

不过,我不太肯定,比较文化一定是用一种看死文化的眼光。比如,比较两个活人,不是所谓分出高下并以此来自我陶醉或自卑自弱的“比较”,而是领会意趣,从异质中吸收养分来充实自己,并试图在对对方的理解中敞开并获得一个新的视角,得以反观、审视,并革新自己。这不见得预设着,被比较的两个人都已死去,反而是注入生机的一个契机,有如源头活水,从人类的普遍性的另一种个性化展现中领悟到自己本所具有的新的可能性。

子路:

这对我来说是重要的提醒哈。我自己的设想是这样的,这个“文化不能比较”的观点,是为作为个体的活生生的人进行自生自育创造独立空间的。如果文化自身自在自为地有了优劣,那就是理念世界剥夺了生活世界,用绝对的善恶取代了活的善恶。

文化不能比较,也不是说,一切比较都是错的。文化的比较是有条件的,比如,西方人用刀叉吃牛排优于筷子吃牛排,这样的比较是成立的。

治玉:即你戏仿分析哲学的论文中所写,文化比较只能是局部的,而不是整体性的。


(另一则。关于作为状态或属性的文化与作为实体的文化)

治玉:我还有个疑问。作为实体的文化究竟是什么。剥去一切属性,那个实体还剩下什么,还有没有?所谓独立于属性或状态的作为实体的文化,是一个特定的地理位置和纯粹的人种意义上的东东?

子路:当它只剩一个名称时。实体就是这个名称本身?

治玉:做个思想实验吧:假设中国大陆的所有人完全以美国人的生活方式在生活:饮食起居、语言文字、交往方式,等等。这在逻辑上是可能的。他们在何种意义上,还是“中国人”?仅仅地理方位的意义上,以及从因果的意义上——即他们是中国祖宗的繁衍的结果?

子路:中国人的方式完全改变了之后,他们作为人这一点一直延续着;而文化相对于他们就是一种状态了。

治玉:那么,文化究竟是一个实体,还是一种状态?是否只能作为状态而存在?

子路:最终的实体还是人吧。但是文化有时会作为“主语”,在这个意义上成为实体,但这似乎只是一个虚的实体。

纪念碑

纪念碑正对国会山,和白宫成钝角
纪念碑一百七十米高,乳白色
由大理石、花岗岩,和片麻岩铸成
纪念碑铸造了三十六年
因美国内战和缺钱而暂停二十三年
纪念碑曾是最高的建筑
高于教堂
低于第二年完工的艾菲尔铁塔
纪念碑矗立在土著被赶走的大地上
纪念碑是白人的骄傲
纪念碑是文明那根巨大的阴茎
让新大陆受了孕生出文明、秩序
国家、现代化,生出所有凝固
如纪念碑如永恒如死的块状精神
纪念碑现在笔直地指向天空
仿佛要从虚空中,操些意义出来

有无相生

你从有限进入无限
把一杯水
倒进海

我把无限放回有限
钻进一粒种子
兀自欢喜

你画一条直线
永远画不出尽头

我切割一截线段
总也看不到虚无

此生我读不完这许多书
一本挨着一本
针锋相对
又起承转合

你写过的和将写下的
都在里面
就像诗在语言里
我取出一首

给你
再取出一首,给你

此生我认不全小城里
所有的事物
我从事物之间走过

像穿过一扇
又一扇虚掩的门

我是事物中的一个
也是空隙中的一个

你和我之间
一个语言,在说话
一个沉默听着它说

或者反之

一个无在说话
一个有听着它说
或者反之

有时忘了曾说过的
有时以为将要说的
早已被反复说出

有时我拨快指针
让我更快
走近你
有时我让钟表停下来
让我有更多时间
准备一个
美好的自己

沿着你的静默
行走在河边

我是一阵缓慢的风吗

在渺小中

远看密密麻麻的星球
神说,
都是原子
不可再分。
星球上,我们看着宽阔的大地
云朵
舒展的树
蚁穴一般的地铁站
笑而不语