文化:“虚的实体”

“一旦进行比较,文化就死了。告诉人们文化不可以比较,这是比较哲学必须存在的原因。”——子路

治玉:

这与你之前批评刘小枫对民主的嘲讽腔时所敞开的一个前提假设很相通啊: “一个东西是否善好,必须把这个东西作为一个封闭的、内在的统一体才能评判(无怪乎一味强调善好生活的思想者,一定要追求封闭社会),而政治处理的是公共生活,是个体与个体之间,价值与价值之间,原则与原则之间的共存问题。换句话说,善好之事必定个体化,个体化中包含普遍;政治之事必定公共化,公共为私人留下地盘。”

谈论社会的善好,即把社会进行了个体化,将其看作一个封闭的体系。你在这里说到的,似乎也是一个相似的前提:把文化拿来进行比较,便是预设了各个文化是静止、封闭的个体——但这样的“文化”,不正是已经死了的博物馆陈列品式的东西么?

不过,我不太肯定,比较文化一定是用一种看死文化的眼光。比如,比较两个活人,不是所谓分出高下并以此来自我陶醉或自卑自弱的“比较”,而是领会意趣,从异质中吸收养分来充实自己,并试图在对对方的理解中敞开并获得一个新的视角,得以反观、审视,并革新自己。这不见得预设着,被比较的两个人都已死去,反而是注入生机的一个契机,有如源头活水,从人类的普遍性的另一种个性化展现中领悟到自己本所具有的新的可能性。

子路:

这对我来说是重要的提醒哈。我自己的设想是这样的,这个“文化不能比较”的观点,是为作为个体的活生生的人进行自生自育创造独立空间的。如果文化自身自在自为地有了优劣,那就是理念世界剥夺了生活世界,用绝对的善恶取代了活的善恶。

文化不能比较,也不是说,一切比较都是错的。文化的比较是有条件的,比如,西方人用刀叉吃牛排优于筷子吃牛排,这样的比较是成立的。

治玉:即你戏仿分析哲学的论文中所写,文化比较只能是局部的,而不是整体性的。


(另一则。关于作为状态或属性的文化与作为实体的文化)

治玉:我还有个疑问。作为实体的文化究竟是什么。剥去一切属性,那个实体还剩下什么,还有没有?所谓独立于属性或状态的作为实体的文化,是一个特定的地理位置和纯粹的人种意义上的东东?

子路:当它只剩一个名称时。实体就是这个名称本身?

治玉:做个思想实验吧:假设中国大陆的所有人完全以美国人的生活方式在生活:饮食起居、语言文字、交往方式,等等。这在逻辑上是可能的。他们在何种意义上,还是“中国人”?仅仅地理方位的意义上,以及从因果的意义上——即他们是中国祖宗的繁衍的结果?

子路:中国人的方式完全改变了之后,他们作为人这一点一直延续着;而文化相对于他们就是一种状态了。

治玉:那么,文化究竟是一个实体,还是一种状态?是否只能作为状态而存在?

子路:最终的实体还是人吧。但是文化有时会作为“主语”,在这个意义上成为实体,但这似乎只是一个虚的实体。

纪念碑

纪念碑正对国会山,和白宫成钝角
纪念碑一百七十米高,乳白色
由大理石、花岗岩,和片麻岩铸成
纪念碑铸造了三十六年
因美国内战和缺钱而暂停二十三年
纪念碑曾是最高的建筑
高于教堂
低于第二年完工的艾菲尔铁塔
纪念碑矗立在土著被赶走的大地上
纪念碑是白人的骄傲
纪念碑是文明那根巨大的阴茎
让新大陆受了孕生出文明、秩序
国家、现代化,生出所有凝固
如纪念碑如永恒如死的块状精神
纪念碑现在笔直地指向天空
仿佛要从虚空中,操些意义出来

有无相生

你从有限进入无限
把一杯水
倒进海

我把无限放回有限
钻进一粒种子
兀自欢喜

你画一条直线
永远画不出尽头

我切割一截线段
总也看不到虚无

此生我读不完这许多书
一本挨着一本
针锋相对
又起承转合

你写过的和将写下的
都在里面
就像诗在语言里
我取出一首

给你
再取出一首,给你

此生我认不全小城里
所有的事物
我从事物之间走过

像穿过一扇
又一扇虚掩的门

我是事物中的一个
也是空隙中的一个

你和我之间
一个语言,在说话
一个沉默听着它说

或者反之

一个无在说话
一个有听着它说
或者反之

有时忘了曾说过的
有时以为将要说的
早已被反复说出

有时我拨快指针
让我更快
走近你
有时我让钟表停下来
让我有更多时间
准备一个
美好的自己

沿着你的静默
行走在河边

我是一阵缓慢的风吗

在渺小中

远看密密麻麻的星球
神说,
都是原子
不可再分。
星球上,我们看着宽阔的大地
云朵
舒展的树
蚁穴一般的地铁站
笑而不语

“思念未来”

关于独特性,以及时间的维度。对话录。

嘉眉:

作品大都包含着对可能性的探求:在自然律层面上或在形而上层面上。前者在既定自然律的基础上,探求自然律的变奏将对人类生活造成何种影响;后者则是直指本质的叩问,物所包含的形而上可能性犹如自身的影子,在勾勒实体的同时,与实体一起,勾勒着存在的深层轮廓。科幻作品常以人类宿命作为关注的焦点,主题也往往与拯救有关:外星人侵入地球,或人类自身因为对科学技术的不加节制的发展与滥用而可能导致的灭亡。前者毋宁是停留于自然律层面的一次想象力的宴席,后者则通过自然律而标识出一个箭头,指向存在的内核,比如《十二猴子》——
  
一九九六年底,只有百分之一的人类是幸存者,其他人都死于某科学家提炼出的细菌。有意思的是,组建十二猴子军队的头领,杰弗瑞,在精神病院里,曾向时空穿越者,科尔,逻辑清晰地论证:细菌并不存在,而是从前捏造出来哄骗医生勤于洗手的概念。“对错并不存在,权威并不存在,都只是意见而已。”科尔被强迫服用镇定剂,神志不清地建议杰弗瑞窃取父亲实验室里的细菌,来消灭人类。
  
科尔再次回到地球人时空,试图阻止十二猴子军队的行动。既然细菌几乎消灭了人类,那么,细菌终归还是“存在”的喽,它不仅仅是拿来哄人概念。权威也是存在的。细菌所造成的疾病暴力,即终极权威。但换一个角度,似乎也可以这样看:细菌仍然只是一个概念,它哄人在疾病中死去,就像它哄着医生洗手那样。因为人类存在本就不一定那么实在,整个文明都是头脑中的臆想或精神构造,也不是不可能——缸中之脑本就无所谓生死,而不借助那套精美的基督教神学,笛卡尔更是无从证明外在世界是真实的。
  
我不认为科幻算作一个作品类别——我认为只有两个类别:作品与浮沫,进一步的细分都是毫无必要的。比如《十二猴子》中,所有的科幻元素都可被替换成自古有之的魔幻元素,而并不改变故事的叙事:想想心理医师凯瑟琳的那个演讲,古代异象与疯子的预言,那不正是对同一个故事的另一份讲述么?我们可以用梦来穿越时空:梦本就是现实的一部分,它的虚幻性至多只是其表象内容与现实的另一部分不尽符合而已。但,现实的某一部分为何要去符合另一部分呢?我们可以用巫师的香料来致死与复活,用一组组雕塑来刻画永恒或永恒的死亡。而,片头所描述的末世景观,不正是基督教和太多民间宗教所着迷于宣扬的末世论么?
  
无论风俗的外观如何变迁,人性总是那个人性,生存境遇也总不过是生老病死、爱恨聚散、和喜怒哀乐。科学假设作为人类想象力的一个表达,固然是令人惊讶的并且是美的:比如引力、原子、能量。但我不相信它们是实存的——更准确地说,并没有足够的依据让我相信它们是实存的。我也不相信写在纸上的历史,更不要说那些冠冕堂皇的以制造意识形态为己任的官方史——想想当代衙门里正在书写的“历史”,你还会相信几百年前在衙门里写下的“历史”么?
  
——不要拿各式各样的所谓使命来自欺欺人,不要把更迭速度接近癌细胞自我繁殖的科学假设当成事实甚至宗教,不要把意识形态的宣传当作历史来批判生息在大地上的人事,不要把流俗的意见当成审判自我的最高法庭。留心一下生活中最简单的东西:空气、水、呼吸,和爱。
我只相信切近的日常生活。相信日夜相代、万家灯火,相信人心的真、善、和美。《十二猴子》里反复提到的,也是影片最动人的部分,即科尔的真心所想,能够生活在地球表面:呼吸空气、在溪水里撒欢,在树林里仰望星空,听音乐,和凯瑟琳在一起——这些最简单、最朴素的生活片段。灭亡之前,科尔问凯瑟琳想做点什么,“带你去佛罗里达,因为你说你从没看过海。”


子路:

科幻的独特性,不知道可不可这么想。
我之前说,科幻也反思科学。但科幻的这一功能,反思,显然是某类读者自己解读出来的结果。科幻本身不是反思功能的,它借助科学认知世界的方式和成果来构筑想象世界。科幻展示科学的正面,而不是要去揭露其负面。从这个意义上说,科幻这种文学本身就带上了科学精神的烙印。
硬科幻是用文学的方式解读科学理论的探索过程(如《球状闪电》)、现实效应(《有关时间旅行的热门问题》)或者为某些技术成果提供伦理思考(如阿西莫夫的机器人系列),软科幻就是单纯引入一些科幻中常见的想象因素,如倪匡的所有外星人科幻作品、目前流行的穿越剧等。软科幻的流行,表明科幻题材在解放人们想象力方面获得了流俗的优势,但其实并不值得骄傲和期待。穿越剧无非是借时间旅行这一不可能的假设,提供一些错位的笑料和意淫的空间。
科幻应该与科普联系在一起。但那不是简单宣告未来生活有多美好的那种科普(如《小灵通漫游未来),而是让科学展现世界的本来面目的方式获得根本上认同的那种科普。科学在本质上是以某种方式揭示世界的本来面目。它是现象的揭示,同时也可以看做是本质的的揭示。
——这与现象学并不矛盾。现象学对科学认知方式的批判主要表现在,现象学要表明,科学方式只是诸种现象揭示自身方式的一种,更准确地说,是将事物至于观察者对面来客观揭示的一种方式。我们应该看到,种种创造,莎士比亚、牛顿和贝多芬,拥有类似的心灵体验——这里有着真正的科学精神。
如果要说科幻作品的独特性,我觉得那就是,科幻作品将人类的思乡之情远远地放置到广漠无垠的黑暗中了,一个属于未来的遥远他乡——而不是像传统某些作品(比如《飘》)那样,在历史性中抒发一去不返的乡愁。我们能够想象一种对于未来的乡愁么?唯有科幻!


嘉眉:你说童话也是未来故事,所以,科幻还是没跟其它类型的幻想区分开来。这正好说明,幻想就是幻想,不需要进一步细分。进一步的细分,与其说是各自独特的类型,不如说是一种风格或氛围性质的叙事语境。

子路:就像摄影,这是没有摄影器材前人们不可能使用的创作方式;科幻是没有那么多科学知识之前人们不可能有的想象方式。

嘉眉:你这么一说,又把问题推进了。比如,媒介与通过媒介呈现的内容之间的关系。前者是否具有超出工具性之外的自立特征?工具,或器具,在何种程度上只是达到目的的手段?

子路:认识世界的时候,我们的感官是不是在“我”与世界之间提供认识的工具?眼睛的作用,跟摄像机,都是小孔成像原理嘛。


===跳跃到时间话题===:


子路:韩寒所表达的这一番理性思考,其实正表明他失去了力量。他因为失去了力量,而进入了自身的虚无。或许无数与他有着相同想法的青年、中年和老年朋友,早就在声色犬马、可为可不为中荡着可荡可不荡的秋千了;而韩寒在失去力量的最后一刻,以一种极为婉转的成熟思考,将这种憋屈而无奈的理性展露了出来。可惜的是,这种理性不再具有未来图景,它刻划的是当下,而且仅仅是当下。诚然,在这种当下里,他仍然赋予了行动,当这只不过是让这番理性计较显得更为自圆其说罢了。

嘉眉:这段让我想到木心在《鱼丽之宴》里谈到的历史远景与理想远景:

“现代人(现代社会)缺乏或丧失了两种远景:历史远景,理想远景。旧信仰式微之后,新信仰没多久就恶性地破灭了,再新的信仰,萌发不起来。如能凭借过去和未来的两级认知,结合为一个观点,并有赖于文学的本体性所可能潜起的亲和作用,希望与读者共取这个观点,同事两种远景的执着,从而尝试判断,现在的失控,是否源于过去的失落,必然导致未来的失败。
清醒于两种远景的存在感,尚能面临失控的年代时毕竟有所抗衡,有所肯定,有所不葆储,犹如古希腊人的不丢盾牌。”

子路:我感觉木心说到“理想远景”和“历史远景”时,是希望一种回顾和展望来增加现在的厚度。如果把乌托邦理想归为理想愿景,把复古追求归为历史远景,那么现在的主体位置又失去了,乌托邦和复古毋宁是一种极端的、在时间上固执于一维的理想。让过去和未来联结于当下,这样才能称为健全、完整的理想吧?

嘉眉:每一个时刻都是三维的,它包含着过去、现在,和未来这三个维度。我们在回忆中编辑时间,编辑自己,有意无意地遗忘一些,并把另一些反复摩挲。每次回忆之后,我们都成为另一个人。未来也是。未来无数次作为想象呈现于当下,各式各样地,仿佛清晰的回忆。回忆与憧憬,如同天平的两臂,在现在这个支点上,对称着,平衡着。所以,现在这个时刻,最重。
  
眺望未来,直到在眺望中看见了熟悉,熟悉的曾经;
回忆过往,直到回忆中闪现出属于未来的可能性。

祭坛

写论文时想到里尔克《论事物的旋律的笔记》中的一节(草草地转译一下):
“所有矛盾、所有错误,都来源于这个事实:人们在他们之中寻找共同点,而不是在他们背后的事物里,比如在光之中、在源初的风景之中,在死亡之中。他们丧失了自我却没有得到任何回报。他们纠缠着彼此因为他们无法真正走在一起。他们粘着对方并且不能真正找到自己的脚,因为他们飘摇而虚弱。他们把所有的气力都用在支撑彼此的相互需要上,以至于从外面看来,完全观察不到丝毫哪怕细小的潮汐一般的韵律。”
分析哲学实践在相当大的程度上体现出里尔克描述的那种状况。首先,他们从根本上拒绝哲学体系或以体系作为背景的思考方式。所以,他们没有作为背景的“背后的”事物,也因此而没有诉诸于那个衬托着所有理论细节的深厚的共同性或共通性,以至于个别的智性闪光,显得单薄而偶然,仿佛偶然出现于白日喧嚣的亮点,而不是镶嵌在深沉的夜空里的星辰。
美国是褪去了历史的空间。因此人们可以根据理性还建立它。但是,光秃秃的理性本身是非实存的,毋宁是一个理论假设。如同逻辑。当逻辑是惟一的思想货币,学者们拿着它批评彼此的论证和设想,来源于生活世界的现象的惟一用途,几乎是用来炮制反例的资源。他们没有脚,没有脚,让他们站立于大地,因为他们排除了大地。
他们只能生活在自己的圈子里,这个圈子预设着他们所习以为常,却为他人或常人所不以为然或无心去掌握的方法论。他们的论证总是细致精确到令人发指,因为他们没有思想得以生存与呼吸的文化历史背景,便只能拿着放大镜雕琢一个又一个被无限放大的细节。这种实践,缺失是“一个燃烧着的祭坛”,一个无声却默契的共同的时刻,一种来源于神秘的虔敬,更根本地,一种走出自身的勇气。

新年

好多人说春晚很糟。印象里,从小到大,每年都听人在说:春晚很糟——
人们却每年都要看,边看边说糟。就像生活,人们总在抱怨生活,却又义无反顾、哀哀乐乐地过下去。
不是无怨无悔的,而是,有怨,却无悔。
有怨无悔,比无怨无悔真实、厚重,说出了人世的千回百转,生命里的不甘与笃定。

头顶的星空与心中的道德律(序)

“在宇宙尺度上观察人类。其实我是希望借此而看到积极的东西,犹如康德头上的星空。”——引子

嘉眉:做个思想实验。假设,现在,所有女性作出了拒绝生育的选择。那么,人类将在几十年内灭绝。这有什么不好么?

子路:人的选择都建立在一系列因果里。即便是完全自由,那么按照几率,也肯定是一半女生选择生育,一半选择不生。

嘉眉:概率分布仅是一种经验偶然而已。思想实验正是要过滤掉这种偶然性。既然所有女性都选择不生育在理论上是可能的,这个思想实验便可以成立。

—————

传统社会中多子多福的幸福观可以归入广义的进化论思维。有意思的是,根据进化论,生命体的主要驱动有两个:生存与繁衍。传统社会因为其基本构成是家庭,在某种意义上,便把生存和繁衍这两个驱动合二为一:为了让家庭生存下去,必须繁衍。子孙是家族延续的必要条件。于是,生存冲动与繁衍冲动,在传统社会中被文化,成为一个核心价值。对比起来,一旦社会的基本构成单位成了个人,繁衍便不再成为必须,也不再具有自明的价值。多子多福成了一种思想上的惯性,成了文明演化进程中还没有被抹掉的脚印。

徒劳歌

狂风即暴雨,子弹即冰雹,扑,扑过来
雪,来,来制造幻象
我歌颂徒劳,歌颂是徒劳

在人世走,走一遭,不徒劳不乐

无根无据的人,被无根无据的
大地,收回去
烧了埋了烂了,妙!

天灾无异于人祸,天灾人祸无异于歌舞升平
荣耀不高于邪恶,死之肃静复活生之狂喜

美即丑,苦即乐,
活着即准备死亡,瞬间即永恒的裂纹
永恒即墙

我擅长徒劳,有获取孤独的才华,颠倒是
非的本事
我用身体蔑视心,用卑微踩踏

崇高,用存在
嘲笑理念
哈哈哈,我笑,我边笑边破口大骂

我用黑眼珠,看穿雪。我用木炭烧光未来

在一起-3

《走出非洲》临近结尾,凯伦忍不住问丹尼尔:我从不知道你什么时候会来,可以在这里呆多久。丹尼尔似乎有些惊讶:我并不想伤害你。你不用期待我。凯伦终于愤怒了:“从前我以为你什么都不想要,现在我明白了,你什么都想要。”
片尾,丹尼尔坠机而死。在他承诺要送凯伦去城里并一起生活之后。这是非如此不可的结局——尽管在现实中,丹尼尔的原型的确坠机而死。现实往往比逻辑还要精确,还要悲悯。

——扯远了,我只是把上述对话当作引子,来谈论一下我为共同行动性讨论班写的论文,关于共同行动中的参与者之间的相互义务。

首先有两种观点。吉尔伯特认为,相互义务构成着共同行动。没有相互义务,共同行动便无以生成、无以维持。你可以无视义务,但这并不表明义务不存在,只是意味着你违反了它。
但布拉特曼认为,相互义务出现于共同行动中纯属偶然。打个比方,两个人进行二重唱,在开唱前对彼此说:没有义务。他们仍然可以一起唱歌。这表明,共同行动中可以没有相互义务。如果可以,那么,相互义务便不是共同行动性的本体论结构中的必要元素。

布拉特曼的弟子,阿鲁索,探求一条折衷之路。他论证,尽管相互义务并不作为必要元素出现于共同行动性的本体论结构之中,但构成共同行动性的一个必要因素:相互依赖(作为一个命题态度的“依赖”),引起了相互义务。所以,相互义务并非偶然地出现于共同行动中,而是有着紧密的关联。紧密,却不必然。因为当共同行动是不道德的活动时,参与者之间没有相互义务。

我认同阿鲁索的论证的概要。即,共同行动中,两个行动者之间的意图交织并非仅在认知层面。作为命题态度的依赖,即在实践思虑中一个处于激活状态的前提。它直接关系到参与者的实践规划。一方不按预期行事,将为对方造成损失。正是这种因为合理的依赖或期待落空而遭遇损失、受到伤害的可能性,引起了参与者之间的相互义务。(比较:违约、不履行承诺)

这比布拉特曼对共同行动的解释显得更合理。根据布拉特曼,参与者之间的意图交织是纯然认知性的。那么,单方中断了意图,共同意图自然就消失了,无论这把对方怎样悬在空中。这有点不符合对“关系”的日常性理解。当然,违背常识并非必然意味着理论的错误——否则还要理论干吗,常识不就够了?但是,如果试图解释某日常现象的理论所提供的解释显然违背了常识,我们就要问,它究竟是不是在解释这个现象?

但我不认同阿鲁索的附加条款:不道德的共同活动中没有相互义务。首先,生成相互义务的相互依赖是一个形式上的阐述,并不涉及依赖的具体内容。所以,具体内容的道德与否,不应当影响相互义务的生成。

其次,让我们回到《理想国》第一卷(352c):一伙强盗,若作为团伙能做成一件事,他们之间一定是相互正义的,哪怕他们对外不正义。我倾向于认为,强盗也好盗贼也好,无论他们要做的事多么不道德,只要他们一起形成了共同行动的意图,他们之间就有相互义务。
显然,一个因为睡懒觉而耽误了行动的强盗,作为个人,是一个比准时执行任务的强盗更糟糕、更不可信赖的个人。如果其中一个必须作为个人生活在自己周围,人们大概会选那个准时的强盗,而不是那个连准时都做不到的强盗。

——我们该如何看待纳粹时代的德国,那些仅仅因为自身懒惰而渎职的纳粹党人?这还不是“平庸的恶”,而是连“平庸的恶”都做不到的个人精神的涣散?

其实阿鲁索的附加条款,不道德的共同活动中没有相互义务,是考虑到某个悖论之后的结论:如果不道德的活动中存在相互义务,那么,参与者将有义务来做一件不道德的事。这违背了人们有义务避免做不道德的事的常识。

对此,吉尔伯特有个回应:共同活动中的相互义务不是道德义务,而是另一种义务:指向性义务——我开始也同情于这种解释,我觉得,义务是比道德义务更原初的现象,道德义务只是义务中的一种。
但我被阿鲁索说服了。因为,基于相互依赖性的相互义务,本就是道德性质的。因为一方让对方的合理依赖或期待落空,将对他造成损失或伤害。如果他有别的理由违背这个义务,那么,违背义务者应该准备为对方进行补偿。这不正是基于尊重他人的考虑的行为规范么?而尊重他人,本就是道德的关键。

那么,如何解释他们有相互义务来做一件不道德的事,这个看似悖论的结果?我回答:相互冲突的义务本就是并不罕见的伦理现象。恰当的理论本就应该允许这种可能,而不是一厢情愿地将其排除在外。另外,相互义务是从作为活动参与者在活动之中的视角来进行体会的。而这个活动是否道德,是在活动之外的把这个活动作为一个整体来看的一个判断,是从另外一个视角。这两个视角并不冲突。

我的论文到此结束。以下是些进一步的思考。

我的论证肯定有问题。道德,仿佛成了一个价值标签,可以附着于一个活动之上。这呼应了当代文献中的一个趋势:道德价值作为一种价值,与其它种类的价值,比如基于个人利益的审慎价值、审美价值等等,并列讨论。有人认为道德价值凌驾于其它价值之上,有人否认,认为关于一个行动,其道德属性有了确定的答案之后,是否应该去实践它,仍是一个开放的问题。即,道德的“应该”并不等同于全盘考虑的“应该”。

这样的思路,我越想越不对劲。先回到柏拉图:邪恶的人,根本就不能把自己拼凑成一个整体,根本就不是。善与在的同一,使得善者即在者。在这种思路中,道德不可能作为一个外在标签,附着于一个现成之物。再往前走,回到苏格拉底:道德是什么?

苏格拉底不可能问出这个问题。因为古希腊并没有“道德”这一概念:那时只有种种样样的德性,勇敢、节制、智慧,等等,都是主要关乎个人的品质,与现代人常说的利他精神关系不大。而所谓利他精神,仿佛又是道德这个概念的关键之一。而最接近“道德”的德性:正义,也并不以律令或原则的形式出现,而更像一个常识或朴素的道理。

道德,毋宁是经历了基督教之后的现代才出现的,主要盘踞于自我与他人之间的那片之间领域。旧约的上帝给出十诫,连恐带吓地命令人们遵守。新约的上帝教导爱与慈悲,但也只是换了道德内容的呈现形式。
道德的他人指向,似乎正由此生成。经由了基督教时代,道德的与自利的,仿佛成了两个独立范畴,以至于现代道德哲学家需要找出种种理由来论证:为什么行道德之事是理性的?“理性”该如何定义,如果不是符合自身的长远利益?如果一定要用基于自利的理由来支撑利他的动机,那么,自我与他人的关系是否应该被重新理解?

让我们再次,哦,是第三次,回到柏拉图:《理想国》便是要论证:为什么正义的人是幸福的。柏拉图巧妙地把人际间的正义投射为灵魂内部的正义即和谐,灵魂和谐者即幸福者。但,自身灵魂和谐的人,是否一定会施行人际间的正义?在柏拉图看来,答案是显然的。在当代学者看来,他只是偷换了概念。

一个猜度:作为一项现代发明的道德,植根于另一项现代发明:自我。与他人相对的自我,以及他人与自我之间的道德。正如为了获得对“自我”这个概念的健全理解,我们不得不回到柏拉图,为了获得对“道德”这个概念的健全理解,我们仍然不得不回到柏拉图,回到那些在当代人眼中显得有点简单、有点“自我”的种种德性:智慧、勇敢、节制、正义。

(越写越不明白“义务”究竟是啥。我倾向于通过义务感来理解义务。毕竟,义务这一概念本是某个伦理学体系的发明,我们需要从更原初的心理根基上来寻找使得这一概念成为可能的心理现象。义务感是如何生成的?或者说,义务感何以养成?义务感和自发性有何联系?义务感究竟是自发性之一种,还是约束自发性的那个东西?通过考察义务感,我们或许可以更好地理解义务在人们的伦理生活中的作用与意义。)
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子路:

共同活动中的义务关系,或者契约、信用关系,在孔孟那里用“信”来概括。孔子说过一段很让人汗的话:“言必信,行必果,踁踁然小人哉,抑亦可以为次矣。”《论语.子路》
而孟子则说明了其中原委:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”《孟子.离娄章句下》)
朱熹《四书集注》引尹氏云:主与义,则信果在其中矣;主于信果,则未必合义。
王勉曰:若不合于义而不信不果,则妄人耳。

现在的好多伦理学或者反伦理学的伦理论说,都是从这里开始的——现代道德依赖主体性。从主体性来建立道德论说,就是把道德转变为一个判断。这样的判断如何可能,这是康德对自己提问并加以圆满解答的。

我们看到柏拉图讨论的不是“道德”,因为现代人的这个术语在那时还没有出现。
“道德”(moral)可以追溯到拉丁语对希腊词ethike的翻译,拉丁语的mos/mores就是在法庭上认可的习俗规章或者在罗马法中的禁令,一般意义上则是指那种称得上一个人的那种行为约束。
西塞罗特别用philosophia moralis(道德哲学)来指称柏拉图那里区别于逻辑学和物理学的那种叫做“伦理学”的学问。道德哲学就是以mos/mores为反思对象的学问。
virtus moralis被用来翻译亚里士多德那里的“道德的美德”。
海德格尔特别仇恨拉丁语对古希腊语的翻译和“矮化”。他就是从ethike这个希腊词出发,将它追溯到同源词ethos(原意为“地方”,引申为习惯,秉性)。由此要追问的正是道德的根源——人的理性,还是别的地方?

海德格尔的思路给许多西方人很大鼓舞,仿佛发现了新大陆,但对我而言,康德也未必不可采信。至少,诉诸理性并不悖离道德。

但非常有趣的一点是,诉诸理性,我们必然碰到“伦理悖论”。这不是说,在别的根源下的道德情境中没有抵触情况发生,而是说,就是在这种论说方式的道德理论下,悖论以命题或范例的方式,一再被强调和显明。

另外,我觉得更重要的一点是,基于理性的道德学说,越来越鲜明地将人的道德行为和职业行为区分开来,通过将道德因素更多地注入职业行为束缚中,使得私人生活中的个体多样性得到越来越多的拓展可能性。这是我对这种道德学说的优越性方面的认识。

嘉眉:

一、道德为何从聚焦于自身德性的培养,渐变成指向他人的利他性行为?上帝,这个最大的他者,在其中起到了怎样的作用?
二、我们认同道德的最小化为私生活,即个人的生成,提供了更大的可能性空间。那么,这个被压缩到最低限度的道德,在个人的人格塑造中还剩下什么作用?

附去年五月关于道德最小化的讨论:
嘉眉:

道德领域并不穷尽伦理领域,而善好生活是一个伦理问题,而不是一个狭义的道德问题。你有一个道德上的理由来不偏私,也有伦理上的理由来进行偏私,最后是否偏私,是一个权衡和全盘考虑的事。我倾向于把要求无偏私的道德律理解为伦理生活和幸福得以可能的基石,而不必是幸福本身的组成部分。这大概与我一贯的道德最小化(国家最小化)的倾向有关。
子路:

你区分道德和伦理,并把道德律作为伦理生活的可能性基石。我很了解,但也还有些担心,生怕这些概念仍然有混淆的危险。你这里想要辨析的——即如我们以前讨论过的——是想把道德性从一般生活中凸显出来,虽然道德探讨可以用来指导实践,但并不是所有的人类实践都事关道德性。道德性是人性中最珍贵部分,但也是很小的一部分。正是在这个意义上,我们完全可以对那些非道德性的东西泰然任之,而同样重要的是,不要让非道德性的东西(如出于友爱的偏私)侵害到道德性本身。这样说来,我很同意这个思路。

但从另一方面看,比如我们先从现象学的一个最惯熟的论辩手法出发:到底是道德律使经验生活成为可能,还是经验生活使道德律成为可能?从这个意义上说,伦理生活本身恰恰是使得道德律其命维新、永葆生机的源泉。从这样一种态度来看,伦理真正的处所是由全部生活意义来规定的——
实际上,我们也说不出任何一条纯粹的道德律,道德律只是在规范意义上起作用的层面上被认为是律。“不可杀人”、“不可说谎”,在现实中正义的杀人和善意的谎言都是被容许的。“道德”在这种意义上不是一套成文的法律,而毋宁是不断导流和得到,是周流不虚和允执厥中。这么说来,一种恬淡奋发,听起来像是临空蹈虚的道德君子形象,也是合乎道德的本义的了?
嘉眉:

这个思路也很后期维特根斯坦啊,正是生活形式,才使生活中运用的概念、规则、语言等等成为可能。从这个角度讲,道德律并非外在地、作为界限地、缰绳般捆绑住伦理生活,而是生成于伦理生活的内部,并从伦理生活中汲取其自身发展的养料。从时间上讲和从逻辑上讲,经验生活都应该是先在于道德的。道德所要求的,在经验生活中先有自发的雏形,然后被人为地规定为道德。这里的“人为”并不等同于主观任意,而是说,“道德”这个东西,是人运用理性的产物。

我觉得这里的“律”,还是一个相对固定的准条文。因为:正义的杀人,也仍然是杀人,所以需要指出此举如何符合正义来证明这次杀人是正当的。又比如善意的谎言,毕竟还是一个谎言,需要指出其善意所在,来证明这次说谎为何正当。即:被道德律禁止的行为,你如果要去做,则需要被另外一个理由来证明为正当。在这个意义上,道德律不仅在规范层面,在现实层面,似乎也起着律令的作用。

规则即那个常被偏离,却正是以这种“被偏离”而起着类似向心力的作用的东东。